"Eine Übermittlung ausserhalb jeglicher Doktrin, die sich weder auf Worte noch auf Schriften stützt.
Ein direktes Hinweisen auf des Menschen Herz: Wer sein eigenes Wesen schaut, ist ein Erwachter."
Buddha

"Diese Geschichte gleicht einem Eimer frischen kalten Wassers für diejenigen, die
durch eine romantisierte Sicht von Zen vergiftet sind."
Gudo Wafu Nishijima

"Die Lehren, die der Thatāgata verwirklicht hat und von denen er spricht,
können nicht als unabhängig und eigenständig existierend gedacht
und daher auch nicht beschrieben werden."
Vajrācchedikā Prajñāpāramitā Sūtra

"Wer andere besiegt, ist stark.
Wer sich selbst überwindet,
ist unbesiegbar."*
LaoTse

ZEN

Im Folgenden ein Versuch der Annäherung an "Zen" in "Stichworten", wobei zu betonen ist, dass sich in dieser vorliegenden Sammlung eine Ordnung innerhalb der Auflistung der einzelnen Stichworte noch vergeblich gesucht wird. Die Verwendung ist eher im Sinne eines Nachschlagewerkes gedacht oder zum einfachen "stöbern", wobei in der Summe aber schon eine gewisse Abdeckung zum Thema "Zen" in einer gewissen Allgemeinheit intendiert ist, die letztlich aber auch eine spezifische Sicht auf "Zen" ergibt. Daher reicht der Umfang der Texte von früher Literatur wie den Veden, bis hin zu Referenzen auf wissenschaftliche Texte wie bspw. zur Meditation.
Ein wesentlicher Aspekt der "Aufzeichnungen zu Zen" ist es auch, bspw. für Basistexte möglichst den Text selbst zur Verfügung zu stellen, anstatt Links aufzulisten. Und darüber hinaus, wenn möglich auch alternative Interpretationen und Übersetzungen aufzulisten um über die dadurch gegebenen Vergleichsmöglichkeiten einen tieferen Einblick in Zen zu gewähren.
Über all dem Präsentierten kann das Zitat:

»Das Studium der Schriften schafft eine Atmosphäre, die für den inneren Fortschritt sehr förderlich ist.«

gestellt werden, wobei direkt hierauf der Hinweis Buddhas folgen muss, dass alle Lehre nur ein Floss ist, dessen man nach der Übersetzung über den Fluss nicht mehr Bedarf und es daher ablegen muss. Bzw. anders ausgedrückt; sollte man sich in jedem Augenblick dessen gewahr sein, an nichts, also auch an keiner Schrift anzuhaften.
Zumeist sind die präsentierten Texte Kopien von Seiten und/oder pdf-Dateien aus dem Web, teilweise auch in der Originalsprache, wobei die Nennung der Quellen selbstverständlich nach Kenntnis erfolgt. Es sind aber auch Zitate aus Literatur und Hörbüchern aufgeführt, die in den entsprechenden Verzeichnissen aufgelistet sind. Je nach Bedarf wurden jedoch Teile abgewandelt, umformatiert aber auch leicht ergänzt.
Viele Beiträge sind in einem (diesem) einzigen großen Dokument zusammengefasst. Längere, auch strukturiertere Beiträge werden separat gelistet und haben Rückverweise auf das (dieses) zentrale Dokument. pdf-Dateien oder downloads werden im Allgemeinen nicht angeboten. Hierzu wird auf die angegebenen Quellen verwiesen, falls nicht ohnehin eine Verlinkung direkt auf die Quelle vorliegt.

Letzter Update am: 28. Oktober 2008

Für die "Weiterentwicklung" der Inhalte ist geplant, auch Querverweise innerhalb der Seite selbst einzuführen, wie bspw. vom Glossar auf längere Beiträge zu einem spezifischen Thema, wie auch die Erweiterung und Bereinigung des Glossars selbst.

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Inhalt

Aphorismen & Zitate
Zen für den Alltag
Literatur
Glossar
Links
Adressen
Schon gewusst?
Hörbücher & DVD & Software
Haftungsausschluß


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Was ist Zen ?

 

Diese Frage ist kaum in ein paar Sätzen zu beantworten. Meister Uchiyama Roshi erklärt in seinem Buch "Weg zum Selbst. Zen-Wirklichkeit." sehr verständlich, worum es im Zen geht, wie dieses praktiziert wird, und wie unsere Einstellung in der Zen-Praxis sein sollte. Kurz gesagt geht es im Zen um unser Leben - um Praxis - und nicht um ein rein intellektuelles Verständnis irgendeiner Lehre.
So sagte bereits der Meister von Uchiyama Roshi, Meister Kodo Sawaki, "All die berühmten Sutras: Ohne Praxis sind es bloß große Lügen. Du willst Kuchen essen? Selbst wenn du mit lauter Stimme "Kuchen" rufst, wird deshalb noch keiner vom Himmel fallen. Unsere Worte und Begriffe unterscheiden sich von der Realität. Im Zen geht es um diese Realität - nicht darum, über sie nachzudenken, sondern darum, sie in den Griff zu bekommen, um sie dann frei auszudrücken."
Und Uchiyama Roshi schreibt in seinen Kommentaren zum Tenzo Kyokun,

"Gewöhnlich denkt man an Zen als an einen besonderen Zustand, in welchem der Geist und seine Umgebung eins sind. Mit andern Worten, man glaubt anscheinend, Erleuchtung bedeute, in einer besonderen Trance oder einem Entrücktsein des Geistes zu leben, wobei die äußeren Umstände eins mit einem selbst werden. Hieße jedoch solch ein Zustand »Zen«, so wäre es unumgänglich notwendig, ständig stille und ruhig zu sein. Daher könnte nur ein müßiger Mensch, der ein Leben in Komfort führt, Zen üben, aber Leute, die ihre tägliche Arbeit verrichten, wären überhaupt unfähig dazu. Zazen aber, als die wahre Religion, darf nicht das Hobby eines Müßiggängers sein! Das Wundervolle an Dogens Zazen ist, dass es entschieden im täglichen Leben gelebt werden muss. Der Grund, weshalb Dogen ausdrücklich die Arbeit des Tenzo lehrt, ist, dass eine Tätigkeit, bei welcher wir schwer körperlich zu wirken haben, unerlässlich ist. Dabei gibt es keine Möglichkeit, sich in einen entrückten Geisteszustand zu verlieren. Der Ausdruck: »Der Geist und die äußeren Um stände sind eins« ist ausgezeichnet, aber dies heißt nicht, dass man sich an einem Zustand von Verzückung erfreuen solle. Es bedeutet vielmehr, unser Leben an die Dinge hinzugeben, denen wir begegnen, und sie mit unserm Geist zu durchdringen. Dies ist ja auch der Sinn des Wortes »Shikan«."

An anderer Stelle schreibt Uchiyama weiter,

"Wie sollen wir nun dieses unser Leben "kochen"? Dogen sagt: Durch Zazen. Denn er betrachtet Zazen als Richtlinie und als Führer unseres Lebens. Darin finden wir das religionsbedingte Leben und den authentischen Lebensweg. Erleuchtungserfahrungen wie Satori und Kensho, welche nicht die wahrhafte Buddhalehre ausdrücken, werden zu sehr forciert. Ihr könnt das sogenannte Satori oder Kensho nur in eurem täglichen Leben erfahren. Mit andern Worten: es wird viel zu viel Wert auf diese lächerliche Art von Kensho oder Satori gelegt, die absolut nichts mit dem Dharma zu tun haben. Wenn man nicht das Dharma oder das eigene Leben zum Maßstab nimmt, kann man unmöglich verstehen, was Satori oder Kensho bedeutet. Man darf nicht sagen, das Dharma könne nicht in Worten ausgedrückt werden. In diesem Sinne muss man es nehmen: Hinter dem Zazen steht die Buddhalehre, und hinter beiden muss unser eigenes Leben stehen. Wenn die Familie oder die Bekannten von jemandem, der Zazen übt und der Satori erlebte, sehen, dass er leicht gereizt und unfreundlich wird, und wünschen, er möge mit Zazen aufhören, so ist es besser, er tut dies. So etwas ist die Folge, wenn man sich an eine absurde Idee klammert, an den falschen Begriff des "Lehrens ohne Worte". Es ist wichtiger, dass euer Zazen von euerer Frau und von euern Kindern gebilligt wird als von einem Zen-Meister. Der Zen-Meister mag euren Erfolg im Dokusan, der Aussprache unter vier Augen, bestätigen, doch eure Familie sieht euren persönlichen Charakter. Wenn eure Umgebung die Güte spürt, die von eurem Charakter ausgeht, so bedeutet das, dass ihr wahrhaftiger in der Buddhalehre steht, als wenn ihr Kensho oder Satori hättet. Es zeigt, dass ihr euer eigenes Leben wahrhaftig lebt. Kensho oder Satori ohne Beziehung zu eurem persönlichen Charakter - ist wie eine Vergiftung oder eine Droge. Es hat nichts mit Buddhismus zu tun. Zazen üben soll nicht von unserem täglichen Leben getrennt sein. Es heißt: das eigene tägliche Leben in jeder Sekunde zu "kneten" und zu "scheuern". Dies bedeutet Übung der Buddhalehre und des Zazen als Religion."

www.dogen-zen.de

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Zen. Der weglose Weg

Feuilleton von Beatrice Weinelt

Ein Klick bei Google: 136.000 Treffer für „Zen”! (Anmerkung: 70.300.000 im Dezember 2006!!) Wie kaum ein anderes Thema der östlichen Philosophie hat Zen seit Beginn des 20. Jahrhunderts auf den westlichen Menschen eine große Anziehungskraft ausgeübt. Allerdings könnte die Gegensätzlichkeit kaum größer sein. Was steckt hinter dieser Form des Buddhismus ohne Tempel, Zeremonien, Blumenopfer und heilige Bücher? Ein großer Zen-Meister wurde einmal gefragt, was denn Zen sei. Dieser schwieg unbewegt, so als ob er die Frage gar nicht vernommen hätte. War der Meister etwa ein unhöflicher Mensch? Oder gar so überheblich, den Fragesteller als der Antwort nicht würdig zu empfinden? Mitnichten. Im Schweigen des Meisters lag die vollkommenste aller Antworten: Man kann nicht darüber sprechen. Ein Artikel über Zen hat von vornherein ein Manko: Zen lässt sich nicht in Worten beschreiben – man muss es erfahren. Es entspräche dem Unterfangen, einem Blinden eine Farbe beschreiben zu wollen oder anders gesagt: Das intellektuelle Erfassen ersetzt nicht die Erfahrung. Doch auch wenn die Worte dürftig sind, wagen wir den Versuch eines kurzen Ausfluges in die Gefilde der Stille, der Versenkung und des Paradoxons.
Der Anfang ohne Anfang
Das Wort Zen ist die japanische Übersetzung des chinesischen Wortes chan, das wiederum auf den Sanskrit-Begriff dhyana oder „Meditation” zurückgeht. Streng genommen heißt daher Zen nichts anderes als Meditation, Versenkung. Als „Geburtsstunde” des Zen, der eine Form des Buddhismus ist, könnte folgende Episode aus dem Leben Buddhas, des Siddharta Gautama, gelten: Eines Tages sammelte sich eine große Menschenmenge auf dem Geierberg, in Erwartung einer Rede Buddhas. Stattdessen saß dieser jedoch lange Zeit stumm und hielt dann, ohne ein Wort zu sagen, eine Lotusblüte in die Höhe. Alle waren verblüfft. Nur sein Schüler Mahakasyapa lächelte, denn er hatte in dieser Geste den zentralen Punkt der Lehre verstanden und dabei die große Erleuchtung erfahren. Der Buddha übergab ihm den Lotus mit den Worten: „Heute habe ich dir den kostbarsten Schatz gezeigt, er ist göttlich und erhaben. In diesem Augenblick übergebe ich ihn dir, ehrwürdiger Mahakashyapa”. Er wurde Buddhas Nachfolger. Zu Lebzeiten hatte der Buddha seinen Anhängern zu einem Leben in Abgeschiedenheit und Kontemplation geraten. Diese Art des Lebens verbreitete sich in den folgenden Jahrhunderten ausgehend von Indien bis nach Südostasien und China. In China wirkte der Buddhismus auf das spirituelle Leben geradezu revolutionierend und erfuhr eine langsame, aber tief greifende Beeinflussung durch den Taoismus. Etwa um 100 n. Chr. entstand eine Sonderform des Buddhismus, in der das Mitleid mit allen Wesen statt der persönlichen Erleuchtung stärker betont wurde. Diese Form nannte man den Mahayana- Buddhismus oder „Großes Fahrzeug”, im Gegensatz zum Hinayana oder „Kleinen Fahrzeug”. Zen ist eine chinesisch-japanische Sonderform des Mahayana- Buddhismus. Die Entwicklung des Zen geht auf den indischen Lehrmeister Bodhidharma zurück, der im 6. Jahrhundert von Ceylon nach China kam. Bodhidharma, der auch als der erste Patriarch des Zen (Chan-) Buddhismus gilt, pflegte eine Versenkungspraxis, das Dhyana oder Chan, die im Laufe der Jahre viele Anhänger, die sich vom klassischen Buddhismus und seinen üppigen Zeremonien abwandten, fand. Im Chan kannte man keine heiligen Bilder, weil es keine Götter verehrte und weil sein zentrales Dogma darin bestand, dass Dogmen sinnlos seien, damit nahm es den Schriften ihre sakrale Bedeutung. Nach einigen Jahrhunderten der Ausbildung des Chan in China gelangte es im 12. Jahrhundert nach Japan, wo es in der Vermischung mit der Feinheit der japanischen Kultur und Geisteswelt eine spezielle Ausprägung erlangte und zu dem wurde, war wir heute unter dem Begriff Zen verstehen. Von Bodhidharma ist eine Beschreibung des Zen (Chan) überliefert:

„Eine besondere Übertragung, außerhalb der Schriften, unabhängig von Worten und Buchstaben, direkt gerichtet auf den wirklichen Menschen, um Einsicht in sein innerstes Wesen zu bekommen und die Buddha-Natur zu erlangen.”

Leere ist Form – Form ist Leere
Um sich dem Denken des Buddhismus im Allgemeinen und dem Zen im Speziellen anzunähern, sind einige Elemente, die hier kurz angerissen werden, von besonderer Bedeutung: Die Leere oder Leerheit zählt zu den Grundpfeilern buddhistischen Denkens: Alles Existierende, jeder Mensch, jeder Stein, jedes Tier, jeder Gedanke etc., ist nicht von Dauer und hat nur relative Wirklichkeit. Daher sagen die Buddhisten, dass alle Formen „leer” sind und nicht dem Geist, der dauerhaft, ewig, beständig ist, angehören. Paradoxerweise aber ist der Geist selbst Leere und nichts existiert außerhalb (und innerhalb) davon. Für den Schüler gilt es Einsicht in diese Leere zu gewinnen. Einer der wichtigsten und am schwierigsten zu verstehenden Punkte der Lehre des Zen ist daher in der folgenden Zeile des Kern-Sutra ausgedrückt: „Form ist Leere, Leere ist Form.” Diese und ähnliche Aussagen führten oft dazu, dass der Buddhismus als nihilistisch und lebensfeindlich eingestuft wurde. Im Gegenteil:
Das Leben wird geschätzt und geachtet, nicht aber die Abhängigkeit von der Welt der Erscheinungen. Das einzig Wirkliche ist die unveränderliche und ewige Natur aller Wesen, Buddha-Natur genannt. In der Buddha- Natur ist alles eins, existieren keine Trennungen und Unterschiede mehr – so wie der Tropfen mit dem Meer „eins” ist. Im Grunde unseres Seins sind wir alle Buddha (Sanskrit für „Der Erwachte”) – du, ich, der Baum, der Stein usw. – wir sind uns dessen aber nicht bewusst und leben verstrickt in den Illusionen. Als Siddharta Gautama unter dem Bodhibaum seine Erleuchtung erreichte, soll er ausgerufen haben, dass jeder von Natur aus erleuchtet sei, aber dies nur nicht wisse. Oder wie es der griechische Philosoph Platon ausdrückte: „Wir sind Götter, doch wir haben es vergessen.” So weit, so gut. Der Haken liegt dabei aber in unserem „normalen” Bewusstsein, das verstrickt ist in diese Welt der Illusionen. Wir sind doch überzeugt, dass die Tasse vor uns auf dem Tisch wirklich ist, oder? Dass die Falte im Gesicht wirklich störend ist. Dass wir das neue Auto wirklich brauchen. Dass der Chef wirklich ein Ekel ist. Dass unsere Sorgen, Ängste, Hoffnungen, Zweifel, Ziele, Gedanken, Empfindungen, einfach alles, was wir schon erreicht haben und noch wollen, wirklich ist. Der Wärter dieses Gefängnisses ist unser Verstand. Bei genauer Beobachtung erkennen wir, dass unser Verstand immer nach dualen Prinzipien funktioniert: etwas ist gut oder schlecht, schön oder hässlich, etwas mag ich oder mag ich nicht etc. Unser Verstand ist unfähig, die Einheit allen Lebens zu erkennen. Seine Aufgabe ist es zu differenzieren und zu trennen. Der Verstand ist aber nicht „schlecht” oder gar „böse”, sondern wie eine Art David Copperfield, der uns eine Welt vorgaukelt, die nicht existiert. Und hier hakt der Zen- Buddhismus ein, indem er Methoden zeigt, wie sich der Mensch aus der Knechtschaft des Verstandes lösen und zu Satori (jap. für „Erleuchtung”), also der plötzlichen und unwiderruflichen Erkenntnis des Wirklichen, gelangen kann.
Zazen und die Beherrschung der Gedanken
Um unserem Bewusstsein zur „Flucht” aus dem Gefängnis des Verstandes zu verhelfen, es aus den Verstrickungen in die Illusion zur Erkenntnis der Leere zu bringen und damit den ganzen Menschen zu Gelassenheit und innerer Ruhe zu führen, wurden im Zen verschiedene Möglichkeiten entwickelt. Zu den ursprünglichen Methoden zählt das Zazen oder die Sitzmeditation, „der direkte Weg zur Erleuchtung”. Dabei handelt es sich nicht um eine in der Meditation oft praktizierte Methode der Reflexion, d.h. der Betrachtung eines Themas, sondern um eine Befreiung von Gedanken, Vorstellungen, Eindrücken, wie heilig und erhaben diese auch sein mögen. Es ist ein Zustand äußerster Konzentration, hellwacher Aufmerksamkeit, aber ohne sich auf ein Objekt oder einen Inhalt zu fixieren. Die in den Meditationen und mit stetiger Übung und Geduld erreichte „Gedankenlosigkeit”, Ruhe und Achtsamkeit fließen nach und nach in den Alltag ein und erfassen den gesamten Menschen. Nichts zu denken heißt nicht, nichts zu denken, sondern sich von den Gedanken nicht beherrschen zu lassen. Und: Wenn es „nichts” gibt, was kann uns dann aus der Ruhe bringen? Die Überlieferung eines Zen-Meisters illustriert diese geforderte Beherrschung der Gedanken:

Wenn du dich auf den Pfad begibst, darfst du keine überflüssigen Gedanken mehr hegen, ob du nun mit Menschen oder Ereignissen zu tun hast. Wenn du die überflüssigen Gedanken nicht durchschaust, dann solltest du, sobald ein solcher Gedanke aufkommt, deine Energien darauf verwenden, den Geist von ihnen abzuziehen (…). In früheren Tagen fragte Kuei Shan den faulen An: „Was tust du während der 24 Stunden des Tages?” An antwortete: „Ich hüte einen Ochsen.” Kuei Shan hakte nach: „Wie hütest du ihn?” An meinte: „Wenn er zum Gras rennt, ziehe ich ihn an seinem Nasenring zurück.” Da sagte Kuei Shan: „Du hütest ihn wahrhaft gut.” Menschen, die den Pfad studieren, sollten ihre Gedanken hüten wie der faule An seinen Ochsen. Dann wird sich langsam und ganz von allein heilsame Reife einstellen.

Koans
Heute, wo das „Klatschen einer Hand” durch unsere multikulturelle Welt hallt, haben viele Menschen, die noch nie Zen geübt haben, eine ungefähre Vorstellung davon, was ein Koan ist. Koans, wörtlich „Gerichtsfall”, zählen zu den besonders charakteristischen Elementen und Schulungsmethoden des Zen-Buddhismus. Sie stammen ursprünglich aus China und stellen Probleme dar, die den Zen-Schülern zum Studium aufgetragen werden. Letztlich geht es dabei um unlösbare Rätsel, auf die der Schüler eine Antwort finden muss, die er aber nicht mithilfe seines Verstandes finden kann, sondern nur durch innere Erfahrung. In den meisten Koans werden Geschichten aus dem Leben von Zen- Meistern und dem Leben im Kloster wiedergegeben. Sie sind Ergebnisse spontaner Weisheit, wurden aufgezeichnet und von Generation zu Generation weitergegeben. Hier zwei Beispiele:

Zwei Mönche stritten sich über eine Fahne. Einer meinte: „Sie bewegt sich.” Der andere antwortete: „Der Wind bewegt sich.” Als der sechste Patriarch vorbeikam, sagte er: „Nicht der Wind, nicht die Fahne, euer Geist bewegt sich.”

Der große Meister Baso war ernsthaft erkrankt. Der Mönchsvorsteher des Tempels kam zu ihm, um ihm einen Besuch abzustatten. Er fragte: „Nun, wie fühlt Ihr Euch heute?” Da antwortete Baso: „Buddha mit dem Sonnengesicht, Buddha mit dem Mondgesicht.”

Wenn der Schüler von seinem Meister ein Koan erhält, muss er nach eingehender Meditation dem Meister seine Lösung unterbreiten. Meist wird er wieder weggeschickt – ohne Erklärung. Zen-Schüler beschreiben ihre tiefe Verzweiflung, zermartern sich das Gehirn, das Denken wird völlig vom Koan beherrscht – bis sich uner- wartet und plötzlich „die Lösung” auftut. Der Meister lässt sich nicht mit intellektuellen Antworten zufrieden stellen, er „sieht” es, ob der Schüler tatsächlich Erleuchtung erlangt hat, ob er ein inneres Tor zu einer neuen Dimension geöffnet hat. Woran er das sieht? Weil er selbst schon durch dieses Tor gegangen ist.
Zen in der Kunst
Die japanische Kultur wurde durch Zen stark beeinflusst. In der Verbindung von Reduktion auf das Wesentliche, einem Höchstmaß an Konzentration und der der japanischen Tradition eigenen Feinheit wurden verschiedene Wege, so genannte „Do”, entwickelt. Darin verschmolzen die Kunst, die Samuraitradition und Zen zu einer Einheit. Einige dieser Wege sind: chado – der Teeweg, iaido – der Weg der Schwertkunst, kyudo – der Weg des Bogens, kado (oder Ikebana) – der Blumenweg, shodo – der Weg der Kalligraphie, budo – der Weg des Krieges. Diesen Wegen gemeinsam ist die vollständige Wahrnehmung des Augenblicks, immer im Hier und Jetzt zu sein und jeden Moment mit klarem, reinem Geist zu begegnen – etwas, das der Zen-Schüler in das tägliche Leben übertragen soll.
Zen im Alltag
In vielen philosophischen Richtungen, vor allem den östlichen, finden wir die Aufforderung, eine gesunde Skepsis unserem Verstand, seinen Meinungen und (Vor-)urteilen gegenüber zu entwickeln und ihn in der Kunst der Konzentration zu schulen. Das gelingt mittels einfacher Konzentrationsübungen, aber vor allem indem wir uns darin schulen, in jeder unserer Handlungen voll und ganz präsent zu sein: wenn wir essen, dann zu essen, wenn wir zuhören, dann zuzuhören, wenn wir arbeiten, dann zu arbeiten usw. Diese unverfälschte und direkte Wahrnehmung erschließt dem Suchenden eine neue Welt.

Ein Novize kam zu einem Zen-Meister und sagte: „Ich bin noch neu im Kloster und suche den Weg zur Erleuchtung. Bitte gebt mir einen Rat, wie ich ihn finden kann.” Der Meister fragte: „Hörst du das Rauschen des Flusses?” „Ja.” Darauf der Meister: „Dann ist das der Weg.”

Dass Zen im Westen einen breiten Interessentenkreis gefunden hat, ist nicht verwunderlich. Dem westlichen Menschen, der in einer wissenschaftshörigen und konsumorientierten Welt lebt, die in fast kultischer Verehrung dem Verstand huldigt und an der pausenlosen Erschaffung weiterer sinnloser Wünsche und Bedürfnisse arbeitet, muss der Zen- Weg faszinierend erscheinen. Doch müssen wir nun nach Japan reisen und in ein Zen-Kloster eintreten, um Zen zu erfahren? Nicht zuletzt durch den Esoterik- Boom der letzten Jahrzehnte entwickelte sich die Haltung, dass das bloße Kopieren äußerer Formen innere Veränderungen bewirke. Leider nützt es nichts, japanische Zeichen an die Wände zu malen, stundenlang im Zazen zu verharren und auf Satori zu hoffen, wenn dies „geist-los”, also ohne die Idee dahinter zu erfassen, geschieht.

Ein Mönch fragte einst seinen Meister: „Was ist der Weg?” Spontan antwortete der Meister: „Der Weg ist dein tägliches Leben.”

Zen lehrt letztlich nichts anderes, als es auch verschiedene Traditionen der Naturphilosophie tun: Nicht nur in der Theorie, sondern in seinem gesamten Leben muss der Mensch zu einem Strebenden werden. Es genügt nicht, in der Meditation, im Seminar, bei der Lektüre eines Buches großartige Erkenntnisse zu haben. Konzentration, Achtsamkeit, Gelassenheit, Ruhe müssen im täglichen Leben ihren Widerhall finden. Dann ist Zen immer und überall, denn es ist kein Weg, sondern das Erkennen selbst.

Zen. Der weglose Weg, philoSPIRIT, Abenteuer Philosophie 2/2006, Beatrice Weinelt

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Anleitung zu Zazen

 

Diese Zazen-Anleitung basiert auf Meister Dogens Fukanzazengi sowie auf Kommentaren und Schriften über Zazen von Uchiyama Roshi, Kodo Sawaki, Sodo Yokoyama und Gudo Nishijima.

Inhalt

Zazen


Kodo Sawaki in Zazen
Übersetzt man Zazen direkt, so bedeutet Zazen "Sitzen (Za) im ausgeglichenen Zustand von Körper und Geist (Zen)" oder auch "Sitzen (Za) in der Wirklichkeit/Wahrheit (Zen)". Der wahrscheinlich erste Mensch, der Zazen in der hier beschriebenen Form praktizierte, war Gautama Buddha. Aufgrund der Erfahrung die Buddha in Zazen machte, entstand später seine Lehre - der Buddhismus.
Durch das aufrechte Sitzen in Zazen verwirklichte Gautama Buddha die Wahrheit, dass er weder in seinen Gedanken, noch in seiner Wahrnehmung, sondern in der Wirklichkeit selbst lebte. Folglich lehrte Buddha seinen Schülern ebenfalls regelmäßig Zazen zu üben, und seine Lehre nicht nur intellektuell zu studieren. Es ist genau dieses Zazen, das von Patriarch zu Patriarch, von Buddha zu Buddha, bis heute als die Essenz des Buddhismus weitergegeben wurde.
Zazen praktizieren bedeutet, sich aufrecht auf ein Kissen zu setzen, alle Gedanken und Gefühle loszulassen und einfach nur zu sitzen. Durch die senkrechte Körperhaltung kommt unser Autonomes Nervensystem in sein natürliches Gleichgewicht, und wir erfahren direkt die Wirklichkeit jenseits unserer Gedanken und Gefühle.
Durch dieses Tun realisieren wir intuitiv, dass nicht nur Körper und Geist, sondern auch wir selbst und das ganze Universum, nicht getrennt voneinandern existieren - sondern eins sind. Wir treten direkt in den Buddha-Dharma ein. Deshalb schreibt Dogen im Bendowa, "Zazen ist das wahre Tor zum Buddha-Dharma." Wenn wir Zazen praktizieren, erfahren wir direkt den Dharma - die schlichte Wirklichkeit vor uns so wie sie ist - ohne Färbungen und Verzerrungen durch unsere Gedanken, Gefühle, Hoffnungen, Ängste etc. Es handelt sich dabei jedoch nicht um einen "spirituellen", speziellen Geisteszustand, sondern um den Normalzustand von Körper und Geist.

Inhalt

Shikantaza

Shikantaza bedeutet "nichts anderes tun als sitzen", und stellt die reinste Form des Zazen dar. Vor allem die Soto-Zen Schule in der Tradition von Meister Dogen Zenji legt viel Wert auf diese Art der Praxis.
"Einfach nur sitzen" bedeutet vor allem Zazen für Zazen zu tun - ohne etwas Zusätzliches zu erwarten. In der Praxis bedeutet dies, sich vollständig Zazen hinzugeben, und nichts anderes zu tun als mit Fleisch und Knochen zu sitzen. Zazen ist weder eine Meditation, noch eine Konzentrationsübung. Zazen ist keine Übung die zum Erwachen führt, sondern das Erwachen selbst. In Zazen sitzen wir im ausgeglichen Zustand von Körper und Geist, sitzen wir im Erwachen. Deshalb können Übung und Erwachen nicht voneinander getrennt werden.
"Nichts anderes tun als sitzen", ist auch im praktischen Sinne wörtlich gemeint. Denn es gibt in der authentischen Zazen-Praxis keine Hilfen oder Stützen. Wir konzentrieren uns nicht auf die Atmung, zählen nicht die Atemzüge, meditieren nicht über etwas, beobachten nicht die Gedanken oder versuchen ein Koan zu lösen. Wir sitzen einfach nur - ohne etwas hinzuzufügen.

Inhalt

Zazen und das Autonome Nervensystem

Da Zazen großen Einfluß auf unser Autonomes Nervensystem hat - und diese Tatsache recht bedeutend ist - möchte ich hier kurz die Grundlagen des Autonomen Nervensystems in Zusammenhang mit der Zazen-Praxis erläutern. Grundlage hierfür ist ein Vortrag von Meister Gudo Nishijima.
Das Autonome Nervensystem besteht aus zwei Teilen - dem sympathischen und dem parasympathischen Nervensystem. Diese beiden Teile funktionieren auf entgegengesetzte, polare Weise. Wenn das sympathische Nervensystem stärker ist, als das parasympathische Nervensystem - sind wir angespannt, haben wenig Appetit, leiden an Schlaflosigkeit etc. Wenn hingegen das parasympathische Nervensystem stärker ist - sind wir matt, haben einen ausgeprägten Appetit, schlafen viel etc.
Kurz gesagt sorgt der Sympathikus für Spannung, während der Parasympathikus für Entspannung sorgt. Wenn einer der beiden Teile zu aktiv, und das Autonome Nervensystem nicht im Gleichgewicht ist, ist unser ganzer Körper - und somit auch unser Geist - ebenfalls nicht im Gleichgewicht. Dies hat zur Folge, dass wir uns unwohl fühlen und unausgeglichen, einseitig handeln. Gautama Buddha lehrte den Weg der Mitte zu praktizieren - den ausgeglichenen Zustand von Körper und Geist zu verwirklichen, und im Sinne des Buddha-Dharma zu handeln. Dies ist nur möglich, wenn unser Autonomes Nervensystem im Gleichgewicht ist.
Daher wird im Buddhismus viel Wert auf das Gleichgewicht zwischen Sympathikus und Parasympathikus gelegt, auch wenn dieses vor 2500 Jahren zur Zeit Gautama Buddhas als solches noch nicht bekannt gewesen ist. Es ist allerdings nicht möglich, das Autonome Nervensystem willentlich zu steuern, da dieses - wie der Name schon sagt - autonom ist. Gautama Buddha hat jedoch eine Übung entdeckt, durch die unser Autonomes Nervensystem auf natürliche Weise wieder ins Gleichgewicht kommt - Zazen.
Durch die natürliche, aufrechte Körperhaltung, und die tiefe Bauchatmung beim Zazen, kommen Sympathikus und Parasympathikus ganz automatisch in ihren ausgeglichenen Zustand. Wir können dies selbst direkt durch die Zazen-Praxis erfahren und verwirklichen. Sind beide Teile völlig im Gleichgewicht, scheinen sich diese gegenseitig aufzulösen, und "Körper und Geist fallen ab - shinjin datsuraku" wie Dogen dies ausdrückte.

Inhalt

Zazen praktizieren

Ich will nun die einzelnen Aspekte der Zazen-Praxis etwas näher beschreiben. Grundlage für meine Erläuterungen ist Dogens Fukan Zazengi.
Shikantaza

Zazen wird am besten in einer Gruppe geübt, denn alleine ist es in der Regel schwieriger, Zazen zu praktizieren, und es besteht leichter die Gefahr, Fehler zu machen. Diese Fehler können sowohl geistige wie auch körperliche Schäden verursachen, und dazu führen, dass die Praxis voreilig aufgegeben wird.
In fast jeder größeren Stadt gibt es die Möglichkeit, in einer Gruppe oder einem Dojo zu praktizieren. Hierbei sollte es sich um ein Dojo handeln, in dem authentisches Zazen nach Meister Dogens Lehre praktiziert wird. Falls es kein Dojo in deiner Nähe gibt, ist es immernoch besser alleine zu praktizieren, als garnicht. Wenn möglich, solltest du aber trotzdem gelegentlich ein Dojo oder ein Sesshin (Periode von 3-10 Tagen intensiver Zazen-Praxis) aufsuchen.
Es ist von großer Bedeutung, möglichst täglich Zazen zu üben. Durch die regelmäßige, tägliche Praxis dehnt sich der ausgeglichene Zustand von Körper und Geist - der sich ganz natürlich in Zazen einstellt - Schritt für Schritt auf den gesamten Alltag aus. Normalerweise dauert eine Zazen-Sitzung 30 bis 50 Minuten. Zu Beginn ist dies aber für die meisten etwas zu lange, daher ist es besser mit 15-30 Minuten anzufangen, und die Dauer dann langsam auf ca. 45 Minuten auszudehnen. Zazen wird am besten früh am Morgen bei Sonnenaufgang, oder abends bei Sonnenuntergang geübt.

Inhalt

Die Zazen-Haltung

Für Zazen ist ein möglichst ruhiger, sauberer und weder zu hell noch zu dunkel beleuchteter Raum geeignet. Der Raum sollte angenehm warm im Winter, und kühl im Sommer sein, sowie möglichst frische, lebendige Luft enthalten. Um eine gute Atmosphäre zu schaffen, kann vor dem Zazen noch ein Räucherstäbchen angezündet und eine Buddhastatue mit Blumen aufgestellt werden.
Zazen-Haltung
Zwischen einer Mahlzeit, und dem Beginn von Zazen, sollte einige Zeit vergangen sein - auch sollten kein Alkohol oder sonstige Gifte Körper und Geist trüben.
Zazen übt man am besten mit dem Gesicht zur Wand. Hierzu legt man ein Zabuton (Sitzmatte, kann auch ein einfacher Teppich sein) auf den Boden vor die Wand, und darauf ein Zafu (schwarzes Sitzkissen, mit Kapok gefüllt) (Bild 1). Zwischen dem Zabuton und der Wand sollte ein Abstand von ca. 90 cm liegen.
Bevor man sich hinsetzt macht man eine kleine Verbeugung in Gassho zur Wand hin, dreht sich dann nach rechts um 180 Grad zur Raummitte, und macht nochmals Gassho (Bild 2). Gassho ist hier eine Geste des Respektes und der Wertschätzung der eigenen Übung, sowie der Übung der anderen Praktizierenden. In Gassho legt man die beiden Hände so zusammen, dass die Fingerspitzen in Höhe der Nase und die Arme waagerecht sind (Bild 9). Die Hände sollten dabei weder zu nahe am Gesicht, noch zu weit vom Gesicht entfernt sein.
Nun setzt man sich in Richtung Wand auf die Mitte des Sitzkissens, und kreuzt die Beine in der vollen oder halben Lotushaltung. In der vollen Lotushaltung legt man den rechten Fuß auf den linken Oberschenkel und den linken Fuß auf den rechten Oberschenkel (Bild 3). Ist dies nicht möglich, legt man einfach nur den linken Fuß auf den rechten Oberschenkel, und lässt den anderen Fuß auf dem Boden unter dem linken Oberschenkel ruhen (Bild 4). Es ist natürlich auch möglich, die Füße jeweils umgekehrt zu kreuzen. Die Knie sollten fest auf dem Boden aufliegen, und das Gewicht des Körpers gut auf Knie und Sitzknöchel verteilt sein. Ist es dir nicht möglich, die Beine so zu verschränken, kannst du auch im viertel Lotussitz oder einer anderen, für dich geeigneten Haltung sitzen. Falls jedoch möglich solltest du die halbe bzw. volle Lotushaltung anstreben, da diese wesentlich stabiler sind als die anderen Haltungen.
Sitze nun mit natürlich gestreckter Wirbelsäule und gestrecktem Nacken so aufrecht, dass dein Körper so weit wie möglich zwischen Himmel und Erde ausgedehnt ist. Das Kinn wird leicht eingezogen und der Nacken gut gestreckt (Bild 5). Ist die Haltung zu schlaff sitzt du mit einem runden Rücken, sitzt du mit zuviel Spannung mit einem Hohlkreuz. Beides sollte natürlich vermieden werden. Die Wirbelsäule in der Senkrechten zu halten, und gerade zu sitzen, ist der wichtigste Punkt beim Zazen. Meister Sawaki sagte man solle so sitzen als "ob wir den Himmel mit der Schädeldecke stützen wollen."
Es ist wichtig, dass du beim Zazen ein Sitzkissen mit der richtigen Höhe verwendest. Dieses sollte dir erlauben, dein Becken ohne große Anstrengung so weit nach vorne zu kippen, dass du ohne größere Mühe aufrecht sitzen kannst. Die Ursache für die meisten Probleme mit der Haltung ist eine falsche Beckenhaltung, daher solltest du dieser große Beachtung schenken.
Sitze also weder nach links noch nach rechts, weder nach vorne noch nach hinten geneigt - sondern möglichst aufrecht und gerade. Die Ohren sollten in einer Linie mit den Schultern und die Nase in einer Linie mit dem Nabel sein (siehe Bild 5 und 7).
Ist der Körper aufgerichtet, pendle dich in immer kleiner werdenden, kreisenden Bewegungen langsam von links nach rechts ein, um so das richtige Gleichgewicht in der Senkrechten zu finden (Bild 6). Du solltest möglichst im Zuge der Schwerkraft sitzen, und wenig Kraft brauchen, um die senkrechte Körperhaltung beizubehalten. Lege nun die rechte Hand auf den linken Fuß, und die linke Hand in die rechte Hand. Die Handkanten berühren dabei den Unterbauch, die Daumenspitzen haben leichten Kontakt zueinander. Die Daumen sollten eine gerade Linie bilden, weder nach oben noch nach unten zeigen, und können leicht am Unterbauch anliegen. Die Hände bilden dabei ein schönes großes Oval (Bild 8).
Ist der Nacken gestreckt, und das Kinn leicht zurückgezogen, fällt der Blick ganz natürlich um ca. 45 Grad nach unten. Die Augen bleiben geöffnet - der Blick fällt ganz natürlich auf einen Punkt auf dem Boden oder auf der Wand. Auf keinen Fall sollte man die Augen schließen, da dies zu einem schläfrigen und dumpfen Zustand führt. Der Blick sollte klar und die Augen ganz normal offen sein. Der Mund ist geschlossen, die Zunge liegt am oberen Gaumen an, und die Zungenspitze berührt leicht die oberen Schneidezähne.
Während Zazen ist es von größter Bedeutung, nicht von dieser Haltung abzuweichen. Sobald du merkst, dass deine Daumen nach unten fallen, dein Kopf nach vorne fällt oder du sonst irgendwie von der Haltung abweichst, korrigiere dich sofort. Dies ist der wichtigste Punkt beim Zazen.

Inhalt

Atmung und Spannkraft beim Zazen

Die richtige Atmung stellt sich ganz automatisch mit der richtigen Haltung und Spannkraft des Körpers ein. Zu Beginn des Zazen atme ein oder zwei Mal tief mit dem Mund komplett aus dem Tanden (Unterbauch) aus und ein. Während Zazen atme einfach ganz natürlich vom Tanden aus durch die Nase ein und aus.
Es ist nicht notwendig, die Atmung in irgendeiner Weise während Zazen zu beeinflussen. Die korrekte Atmung ist keine Sache des Tuns, sondern des Zulassens. Unser Nervensystem regelt den Atem ganz von alleine richtig - unser Eingreifen würde diese natürliche Regulierung nur behindern. Auch konzentrieren wir uns während Zazen nicht auf den Atem oder beobachten diesen. Wir vergessen die Atmung einfach.
Es ist sehr wichtig, weder mit zuviel, noch mit zuwenig Spannkraft in Zazen zu sitzen. Im Idealfall sitzt du ganz im Zuge der Schwerkraft, und brauchst sehr wenig Kraft um aufrecht zu sitzen - aber deine Haltung ist trotzdem voller Energie.
Kodo Sawaki sagte hierzu, "Erwachen bedeutet reine Klarheit mit dem Körper zu erfühlen. Das bedeutet, dass du über den Geist Buddhas verfügst, wenn deine Muskeln und Sehnen so angeordnet sind wie die Muskeln und Sehnen Buddhas. Zazen zu üben bedeutet sich auf diese Weise mit dem Universum auf gleiche Wellenlänge zu bringen, und das bedeutet wiederum das eigene Barometer, das am Verrücktspielen war, zurück zum exakten Funktionieren zu bringen. Was du als Mensch darstellst hängt von der Spannung und Ordnung deiner Muskeln und Sehnen ab. Erwachen bedeutet das richtige Gleichgewicht in der Spannung von Muskeln und Sehnen zu erfühlen. Wenn der Körper sein natürliches Gleichgewicht erreicht, ist das das Erwachen."
Bei jeder Anweisung bezüglich der Haltung und Spannkraft ist es notwendig, diese mit Vorsicht und Vernunft umzusetzen. So sollte das Kinn z.B. zwar etwas eingezogen sein, aber eben nur etwas und nicht mit Gewalt. Entsteht ein Doppelkinn, ist es bereits zu weit eingezogen, oder die Haltung der Wirbelsäule ist nicht korrekt. Auch sollte die Haltung zwar aufrecht sein, aber "aufrecht in der Senkrechten sitzen" bedeutet natürlich nicht, die natürlichen Kurven der Wirbelsäule zu korrigieren.
Ein anderer oft falsch verstandener Punkt ist der Blick beim Zazen. Dieser sollte zwar um ca. 45 Grad nach unten gerichtet sein, aber nicht so, dass du mit Anstrengung den Blick nach unten drückst - sondern das dieser sich dort natürlich und entspannt niederlässt. Geschieht dies bei 40 oder 50 Grad, macht das kaum einen Unterschied, und ist so völlig in Ordnung. Auch muss der Blick nicht unbedingt auf den Boden gerichtet sein - dies ist zwar angenehmer wenn du mit ausreichendem Abstand zur Wand sitzt, aber kein Muss.
So ist es also wichtig, den Anweisungen mit entsprechender Vernunft und Weisheit zu folgen. Nichts sollte übertrieben werden. Am besten ist es, einen guten Lehrer zu finden, der die Haltung überprüft und bei Bedarf entsprechend korrigiert. Aber auch hier ist Vorsicht notwendig - nicht jeder sonst vielleicht ganz gute Zen-Lehrer hat die notwendigen Kenntnisse darüber was nun eine richtige Haltung ist und was nicht.

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Die Geisteshaltung beim Zazen

Sitzt man nun also in der korrekten Haltung stellt sich uns in der Regel die Frage was wir denn nun tun sollen. Hier kommt nun wieder der Begriff Shikantaza ins Spiel, "nichts anderes tun als sitzen". Sitze einfach nur in dieser Haltung, vollständig mit Körper und Geist. Tue nichts anderes als einfach nur in der korrekten Zazenhaltung zu sitzen. Mit ganzem Herzen zu sitzen, das ist alles.
Sitzen wir aber einmal in dieser Haltung fangen wir in der Regel an, ohne uns dessen bewusst zu sein, über irgendetwas nachzudenken. Zum Beispiel an die Arbeit, die Freundin, das Fernsehen, ans Essen, oder wir denken vielleicht darüber nach ob wir denn nun richtig Zazen machen oder nicht. Vielleicht fällt uns auch irgendein Ausspruch eines Meisters ein, oder wir denken darüber nach wieviel Zeit denn nun schon in Zazen vergangen sei. Sobald wir dies tun, denken wir aber und machen nicht mehr Zazen. Dann sind wir getrennt von der Lebenswirklichkeit, getrennt von der Wahrheit, getrennt vom Universum. Daher ist es von ungeheurer Wichtigkeit, sobald wir merken, dass wir von Zazen abgekommen sind, wieder mit Fleisch und Knochen zurückzukehren zu Zazen und die Gedanken loszulassen. Dieses mit Fleisch und Knochen ist wörtlich gemeint, denn Zazen machen wir mit dem Körper, und denken es nicht nur. Zu Zazen zurückzukehren bedeutet also nicht zu denken "Ich mache Zazen, ich bin mir dessen bewusst", sondern wir lassen das Denken einfach beiseite und sitzen einfach nur. Zazen ist eine Handlung, und immer wieder zu dieser zurückzukommen, ist es worauf es beim Zazen ankommt. Wenn wir uns in Gedanken verlieren, fällt uns in der Regel der Kopf etwas nach vorne, oder die Daumen fallen nach unten etc. Wenn wir dies merken, korrigieren wir einfach die Haltung und kehren zur korrekten Zazenhaltung zurück. Dies ist die Essenz von Zazen, mehr gibt es eigentlich nicht zu beachten.
In Zazen kommen wir also immer wieder zur Wahrheit, zur Lebenswirklichkeit zurück. So können wir erfahren, dass unsere Gedanken eben nur Gedanken sind, die meist zufällig entstehen und keine wirkliche Grundlage, keine Substanz besitzen. Diese Gedanken sind nicht als etwas Negatives zu betrachten, aber man muss deren wahren Wert sehen. Es sind lediglich Sekretionen unserer Hirnrinde, daher ist es nicht notwendig diesen blind zu folgen und uns in sie verstricken zu lassen.
Nun wird dies oft missverstanden und viele glauben, Zazen würde bedeuten garnicht mehr zu denken - keine Gedanken mehr zu haben, die Gedanken auszuschalten. Da dieser Punkt sehr wichtig ist, will ich an dieser Stelle kurz auf ein bekanntes Mondo zwischen Meister Yakusan und einem Mönch eingehen: Meister Yakusan machte gerade Zazen als ein Mönch kam und ihn fragte "Was denkt Ihr wenn ihr Zazen macht?" Yakusan antwortete "Ich denke aus dem tiefen Grund des Nicht-Denkens." Darauf fragte der Mönch weiter, "Wie kann man aus dem tiefen Grund des Nicht-Denkens denken?" und Meister Yakusan antwortete "Jenseits des Denkens."
Hishiryo ("Jenseits des Denkens") ist wahres Zazen. Hishiryo ist mit Fleisch und Knochen jenseits des Denkens und des Nicht-Denkens zu sitzen. Es ist also weder Denken noch Nicht-Denken sondern geht weit über beides hinaus - Zazen ist ein wirkliches Tun.
Dies bedeutet völlig im Hier und Jetzt zu sitzen, ohne sich um den Zustand seines Geistes zu kümmern. Wir versuchen weder die Gedanken anzuhalten, noch versuchen wir herauszufinden wo diese herkommen oder beobachten die Gedanken. Auch folgen wir den Gedanken nicht, sondern kehren einfach immer wieder zum Tun, zu Zazen, zur Wirklichkeit zurück. Es ist hierbei wichtig, die Gedanken nicht als etwas konkretes zu behandeln, sondern diesen einfach keine weitere Beachtung zu schenken.
Da die Vorstellung die Gedanken beim Zazen unterdrücken zu müssen leider eine weit verbreitete ist, will ich nochmals ausdrücklich darauf hinweisen, das dies nicht nur falsch, sondern schlichtweg absurd ist. Wer seine Gedanken willentlich unterdrückt wird hiervon höchstens krank, aber mit wahrem Zazen hat das absolut nichts zu tun. Sobald Gedanken aufsteigen, ist es richtig diesen nicht weiter zu folgen - dann vergehen diese von alleine. Aber auf keinen Fall dürfen wir während Zazen das Aufsteigen der Gedanken verhindern oder unterdrücken. Ganz im Gegenteil - wir sollten während Zazen alles frei aufsteigen lassen, egal was es ist.
Es ist auch falsch zu denken, dass unser Zazen nur dann gut ist, wenn wir einen klaren Geist haben. Denn es ist die Natur unseres Gehirns, dass wir Gedanken haben und uns manchmal von diesen ablenken lassen. Der wichtige Punkt liegt nur darin, dies rechtzeitig zu merken, und immer wieder zur Wirklichkeit zu erwachen. Auch kann es passieren, dass wir schläfrig sind und vor uns hindösen. Hier ist es ebenfalls notwendig aufzuwachen, und mit Körper und Geist zum Hier und Jetzt zurückzukehren. Aber es ist weder notwendig noch hilfreich sich während Zazen darüber zu ärgern, dass man sich nicht konzentrieren kann oder nicht gut sitzt. Ganz im Gegenteil ist es dann am besten dies einfach zu akzeptieren. Wir sollten also nicht zwischen ruhigem und unruhigem Zazen unterscheiden, denn beide sind lediglich verschieden Seiten ein und derselben Sache.
Shikantaza bedeutet also einfach in der korrekten Zazenhaltung zu sitzen. Es ist hierbei nicht notwendig, die Atemzüge zu zählen, sich auf den Atem zu konzentrieren, über etwas zu meditieren, oder sich mit einem Koan zu befassen. Denn wenn wir dies tun, ist es nicht mehr Shikantaza, sondern eine Praxis um die Gedanken zu beruhigen, oder einen besonderen Geisteszustand zu erreichen. Sitze einfach in Zazen und lass alles wie es ist - versuche nicht irgendetwas zu ändern - so findest du wahren Frieden in Zazen, dem Abfallen von Körper und Geist. Das essentielle beim Zazen ist die Handlung des Sitzens selbst - das Tun, der Prozess des Sitzens. Wir tun nicht nichts sondern wir sitzen, und wenn wir wirklich "nichts anderes tun als sitzen" erfahren wir intuitiv, dass wir mit dem ganzen Universum durch das ganze Universum im ganzen Universum sitzen. Da gibt es kein "Ich" mehr das sitzt, da ist nurnoch "Sitzen". Also sitz einfach nur.
Ich glaube, dass ich viel zu viel über die "Geisteshaltung beim Zazen" geschrieben habe. Denn es besteht leicht die Gefahr, dass du während Zazen über diese Dinge nachdenkst, anstatt wirklich Zazen zu sitzen. Auf der anderen Seite könnte ich zuwenig schreiben, und du könntest dem Irrtum verfallen, zu glauben während Zazen die Gedanken unterdrücken zu müssen.
Daher möchte ich es noch einmal deutlich sagen: Der Anfang und das Ende der Zazen-Praxis ist es, die richtige Haltung einzunehmen, diese beizubehalten und einfach mit deinem ganzen Sein zu sitzen. Alles andere sollten wir während Zazen einfach vergessen - jede Unterweisung, jedes Koan, jede Zazen-Anleitung, jede Geisteshaltung. Du musst einfach nur im Hier und Jetzt sitzen. Die richtige Geisteshaltung ergibt sich aus der richtigen Körperhaltung, denn durch die Zazenhaltung kommt unser Autonomes Nervensystem - und somit Körper und Geist - wieder ins Gleichgewicht. Versuche jedoch nicht dies willentlich herbeizuführen - es wird dir nicht gelingen.

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Kodo Sawaki über Zazen

Zum Schluss noch einige erhellende Kommentare und Aussprüche von Meister Kodo Sawaki Roshi über Zazen:
Kodo Sawaki Roshi

» Das Alte Testament spricht von der Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes. Wir erschaffen den Menschen nach dem Ebenbild Buddhas. Buddhadharma bedeutet Buddha nachzumachen.
» Zazen bedeutet Buddha mit dem menschlichen Körper zu erschaffen.
» Wenn du dich hängen lässt, "hängt" auch dein Geist. Nimmst du eine würdevolle Haltung an, verleiht das auch deinem Geist Würde. Wenn es uns deshalb darum geht, so wie Shakyamuni Buddha zu werden, müssen wir erstmal eine Haltung annehmen, die so fest wie die Shakayamunis ist. Auf diese Weise schalten wir auf die selbe Wellenlänge wie Shakyamuni: Die Form bestimmt den Inhalt.
» Buddha ist kein Begriff. Wenn wir unsere Muskeln und Sehnen ins Gleichgewicht bringen, wird dieser Körper selbst Buddha. Die Übung selbst ist Satori. Die Form ist der Geist. Die Haltung ist der Weg.
» Wieso ist Zazen so erhaben? Weil das Universum erhaben ist. Die kosmische Ordnung ist erhaben. Zazen bedeutet einfach, der kosmischen Ordnung zu folgen. Wenn wir uns in diesem Körper mit dem Universum vereinigen, dann manifestiert sich das in der erhabenen Form des Zazen. Was könnte es deshalb großartigeres für einen Menschen geben als Zazen zu üben?
» Ich vertraue darauf das Zazen eins ist mit diesem Sawaki. Zazen ist Sawaki, Sawaki ist Zazen. Und dazwischen gibt es nicht die kleinste Lücke. Das ist gar nicht so einfach. Gewöhnlich denkst du in Zazen an das Mädchen, das dir gerade auf der Straße begegnet ist, oder an sonst irgendetwas. Doch eigentlich ist Zazen so hoch und unbeweglich wie der Berg Fuji. Zappel deshalb nicht so herum, und schlaf auch nicht ein in Zazen! Wenn ich sitze wie ein Stein dann zieht Zazen den Sawaki ganz an sich, saugt ihn auf. Das bedeutet Samadhi, und das ist mein wahres Selbst.
» Bei der Übung des Shikantaza (einfachen Sitzens) gibt es nichts hinzuzufügen. Denn Shikantaza allein erfordert bereits unsere ganze Kraft. Shikantaza ist unser Atem. Wir atmen nicht um Satori zu bekommen. Da gibt es keinen "Zweck", da ist nur das Zazen das mit Leib und Seele geübt wird. Das bedeutet nichts anderes als "einfach zu sitzen".
» Samadhi bedeutet das Selbst, für das es keinen Ersatz gibt, zu ergreifen, es bedeutet eins mit dem gegenwärtigen Augenblick zu werden. Wichtig ist, dass wir dieses Samadhi unser ganzes Leben lang fortsetzen. Gestern Zazen, heute Zazen. Tag ein, Tag aus, Jahr für Jahr Zazen üben. Auf diese Weise werden wir vertraut mit uns selbst in Zazen, und dieses Zazen zu ergreifen bedeutet nichts anderes als uns Selbst zu ergreifen.
» Setz' dich erstmal hin. Kein Grund zur Eile. Nimm in Ruhe die richtige Sitzhaltung ein. Hier ist der Startpunkt: Betrachte dein ganzes Leben aus Zazen heraus, mach' dich auf den Weg, Klarheit über dein Leben zu gewinnen.
» Ein Normalbürger, der sich in einen Heiligen verwandelt, ist nur ein karmisches Fabrikat. Die Kunst des Zazen liegt darin, einfach zu sitzen, ohne sich mit irgendetwas anderem abzugeben. Der Wert des einfachen Sitzens liegt in seiner Transparenz und Geschmacklosigkeit.
» Zazen fällt nicht auf. Die Menschen wollen ständig auffallen, deshalb können sie mit Zazen nichts anfangen. Was die Menschen als "Buddhalehre" ansehen, hat mit der Buddhalehre in Wirklichkeit nichts zu tun.
» Es gibt kein einziges Ding, das nicht Ausdruck der wahren Lehre wäre. Daran sehen wir, wie transparent die wahre Lehre ist. Das Problem: Die Menschen wollen keine Transparenz, sie wollen alles bunt gemustert.
» Du übst Zazen schon seit fünf oder zehn Jahren? Was ist da schon dabei! Du musst jeden Tag ganz von Neuem nach deinem Weg suchen.
» Wenn ich mich aufrege mache ich Gassho. Gassho senkt den Blutandrang, und der Krampf löst sich.
» Wenn du im vollen Lotus sitzt, wird es warm um deine Hüften werden, während sich der Blutandrang zu deinem Kopf senkt. Im Zazen geht es darum, diesen Blutandrang zu senken.
» Den Buddhaweg zu praktizieren bedeutet, so zu tun, als ob du Buddha seist. Du musst Buddha so perfekt imitieren wie du nur kannst. Ein Problem entsteht allerdings, wenn du die Buddhalehre als Mensch zu verstehen versuchst. Denn dann wirst du versuchen, selbst die Buddhalehre zu etwas Menschlichem zu machen. Und du wirst glauben, dass deine Imitation Buddhas deine eigene menschliche Leistung ist, die dir einen entsprechenden Nutzen einbringen wird. So etwas nennt man eine "Zen-Krankheit".
» Die Bogensehne loslassen um die Zielscheibe zu treffen: Das hat mit Zazen nichts zu tun. Denn in Zazen stellt das ganze Universum die Zielscheibe dar - es ist unmöglich, sie zu verfehlen. Dafür bekommst du dann aber auch keine Packung Zigarretten, nur weil du das Ziel getroffen hast.
» "Bringt es mir was? Oder bringt es mir doch nichts?" - lass ab von dieser Geisteshaltung und sitz einfach.
» Daß wir in der Lage sind, überhaupt nichts zu tun, beweist, dass wir das ganze Universum ausfüllen. Das gilt nicht nur in diesem Augenblick. Das gilt ewig.
» Einsame Stille herrscht nur dort, wo du gemäß der Lehre einfach Zazen übst - ohne die kleinste Abweichung. Da gibt es dann nicht die geringste Erwartung von irgendetwas, keine spirituellen Überraschungen. Von Anfang an spielt es überhaupt keine Rolle, ob das etwas bringt oder nicht. Nichts könnte einfacher sein als das, aber gleichzeitig gibt es auch nichts, das dich in größere Unruhe versetzen würde. Ständig fragst du dich, ob mit deinem Zazen auch alles stimmt. Selbst die Schüler Dogen Zenjis scheinen Schwierigkeiten zu haben, dieses ganz reine Zazen, von dem wir gar nichts zurückbekommen, zu verstehen.
» Jemand fragte mich: "Geht es dir wirklich darum alle Lebewesen aus der Irre zu erlösen?" Ich tue einfach das, was hier und jetzt getan werden muss. Ob das etwas mit Erlösung aus der Irre zu tun hat oder nicht ist eine Frage, über die andere später einmal ihren Senf abgeben werden. Ich tue jetzt einfach nur das, was wirklich getan werden muss. Weder für die Gesellschaft noch für sonst irgendetwas. Ich tue es aus einem Geist heraus, der nicht fragt was es bringt.
» Du übst Zazen - und das ist alles. Jede einzelne Handlung ist, als diese eine Handlung, genau diese eine Handlung. Und das ist alles.
» Shikantaza (einfach sitzen) bedeutet, mit einem Eimer ohne Boden Wasser aus dem Brunnen zu schöpfen.
» Deine Praxis des Shikantaza darf nicht oberflächlich sein. Du musst bis ans Ende gehen - alles ausschöpfen. "Einfach sitzen" bedeutet nicht, einfach nur so herumzusitzen. Dein ganzes Leben muss davon abhängen, dass die Richtung deiner Praxis stimmt.
» Dein Zazen darf keine halbe Sache sein. Kein Mittel zum Zweck. Zazen muss deine Welt sein: Wenn du den Weg bis ganz ans Ende gehst, kehrst du heim an diesen Ort, hier und jetzt, ganz du selbst.
» Das Unergründliche, mit einem Wort ausgedrückt, heißt: Kein Gewinn. Und in der Umgangssprache: Zazen bringt nichts!
» Was für ein Leben könnte sorgenloser sein als das, in dem es nichts zu gewinnen gibt? Dass Zazen nichts bringt liegt daran, dass wir einfach sitzen, ohne irgendeine Absicht. Bis heute habe ich mein ganzes Leben so gelebt: Ohne Absicht auf irgendeinen Gewinn.
» Jemand fragte einmal einen, der Buddhas Namen anrief: "Hat es dir irgendetwas gebracht, Buddha anzurufen?" Die Antwort war: "Nein, überhaupt nichts." Mit meinem Zazen ist es genauso: Alles strengt sich an, durch Zazen zur Erleuchtung zu gelangen, aber mir hat mit siebzig Zazen noch nicht das Geringste gebracht.
» Der Buddhaweg macht mit allem auf einmal Schluss: Einschließlich der Illusion, einschließlich der Erleuchtung.
» Was hat es gebracht, dass du geboren wurdest? Du tust so, als wärst du etwas ganz Besonderes, doch was ist schon dabei? Überhaupt nichts ist gut für irgendetwas. Deshalb sagen wir "es gibt nichts zu greifen", "kein Gewinn". "Kein Gewinn" - was könnte schöner an einem Menschen sein?

www.dogen-zen.de

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Affengeist und Pferdewille

Muho, Abt des Klosters Antaiji
Übersetzt von Marco Mayer 2004

Ich war diesen Monat sehr erfreut darüber, den Text "Affengeist & Pferdewille" von Muho, dem Abt des Antaiji zu lesen. Denn Muho bringt in diesem einige der wichtigsten Punkte der buddhistischen Praxis nach Dogen Zenji sehr gut zum Ausdruck. So habe ich mich entschlossen, den Text ins Deutsche zu übersetzen - vielen Dank an Muho für die freundliche Genehmigung. Etwas problematisch bei der Übersetzung aus dem Englischen gestaltete sich - wie so oft - das Wort "mindful". Direkt übersetzt bedeutet "to be mindful" genau wie "to be attentive" soviel wie "Achtsam sein" oder "Aufmerksam sein". Im Kontext des vorliegenden Textes ist mit "mindful/achtsam" jedoch vielmehr ein "sich absichtlich etwas bewusst sein" im Sinne von "etwas aktiv beobachten/betrachten" gemeint. Diese Übung ist bei uns als "Praxis der Achtsamkeit" weit verbreitet, bei der der Übende jede Tätigkeit "mit vollem Bewusstsein" ausführt - sich z.B. beim Atmen vollständig des Aus- und Einatmens bewusst ist usw. Wenn also Muho davon spricht "aufzuhören achtsam zu sein", ist damit nicht gemeint, man solle die Dinge unachtsam, achtlos, leichtfertig oder nachlässig (inattentive) tun. Sondern es ist diese "künstliche Achtsamkeit" gemeint (mindfulness), die eine illusionäre Subjekt-Objekt Trennung zwischen uns und der tatsächlichen Handlung aufbaut. Ich denke dies wird beim Lesen des Textes ohnehin deutlich, trotzdem wollte ich nochmals darauf hinweisen.

Marco Mayer, www.dogen-zen.de

Im letzten Teil habe ich drei verschiedene Fragen bezüglich der Zen-Praxis beantwortet. Mein Schwerpunkt bei den Antworten lag darauf, "aufzuhören achtsam zu sein sein". Dies mag für einige überraschend klingen, da der Glaube weit verbreitet ist, dass die Praxis exakt darin bestehe ACHTSAM ZU SEIN. Wenn mir vor 15 Jahren jemand gesagt hätte, ich solle "aufhören achtsam zu sein", wäre ich ziemlich überrascht gewesen.
Ich erinnere mich daran, dass in dem Dojo, in dem ich in Deutschland als Student praktizierte, regelmäßig gesagt wurde, dass Zazen "unbewusst, natürlich, automatisch" praktiziert werden solle. Niemand hatte zu dieser Zeit Probleme mit der Idee, dass die Praxis "natürlich" sein soll. Selbstverständlich sollte sie "natürlich" sein, aber wie können wir "natürlich" sein, wenn wir von Begriffen wie "automatisch" und "unbewusst" eingeengt sind?
Das hörte sich nahezu wie das Gegenteil von "natürlich sein" an, so als ob wir Roboter werden müssten - künstliche, unnatürliche Wesen. Ging es in der Zen-Praxis nicht darum sein Leben bewusster zu leben? Sich jedes einzelnen Atemzuges, jedes einzelnen Schrittes bewusst zu sein? Ich habe bereits versucht darauf eine Antwort zu geben: Wenn wir versuchen bewusst zu sein, schaffen wir nur eine Kluft zwischen "uns" und dem "Objekt" unseres Bewusstseins. "Unbewusst" zu praktizieren bedeutet eins zu sein mit allem was du tust. "Natürlich" heisst im Japanischen "shizen", was soviel bedeutet wie: "Von selbst sein, durch sich selbst sein". "Automatisch" andererseits ist "jido(teki)", und bedeutet "sich durch sich selbst bewegen". Es ist also ziemlich offensichtlich, dass die beiden Begriffe sehr nahe beieinander liegen - wenn wir "unbewusst, natürlich, automatich" praktizieren, sind wir eins mit dem was wir tun ("unbewusst" - keine Trennung). Das bedeutet, dass die Praxis nichts als die Praxis ist ("natürlich" - kein Ziel), dass die Praxis selbst die Praxis praktiziert ("automatisch" - kein Ego-Subjekt).
Das ist die Praxis, die Shakyamuni Buddha verwirklichte/manifestierte, als er vor 2500 Jahren unter dem Bodhibaum saß: Zazen. Bedauerlicherweise wurde diese Übung nicht immer richtig verstanden und weitergegeben. Oft denken die Leute, Zazen bedeute einfach nur unbeweglich mit dem Körper dazusitzen, während der wesentliche Teil der Praxis auf einer "spirituellen Ebene" liege: Den Geist konzentrieren, achtsam sein, zur Erleuchtung gelangen. Sie gehen sogar so weit, "Za-Zen" in zwei Teile aufzuteilen, und zu sagen, dass "Zen (Dhyana)" wesentlich wichtiger sei als "Za (Sitzen)".
Natürlich ist (die) Zen-Praxis eine Religion - und keine Körper-Heiltherapie -, daher ist es auch nicht falsch zu sagen, dass es im Zen um den Geist und um Erleuchtung geht. Aber dieser Geist kann nicht von der physischen/körperlichen Übung getrennt werden: Die Sitzhaltung selbst ist ein Ausdruck des Geistes - die Praxis ein Ausdruck von Satori. Das ist der Punkt auf den Dogen Zenji immer wieder hinweist, und es ist diese Praxis, die Sawaki Roshi im letzten Jahrhundert wiederentdeckt hat. Daher ist für mich traurig zu sehen, dass es immer noch viele Zen-Übende gibt, die sich selbst Schüler von Meister Dogen nennen, und die trotzdem glauben, dass Zen eine Sache des Geistes und nicht des Körpers sei. Sie glauben, dass es um Satori gehe - und nicht um das Sitzen mit verschränkten Beinen.
Damit kehren sie aber in die Sackgasse der "shi-kan (samatha/vipassana)"-Meditation zurück, in der sich die Mönche der Tendai-Schule sich zur Zeit Dogens verlaufen hatten. Diese Meditations-Praxis beruht auf der Idee, dass wir "stille Meditation (samatha/shi)" mit unserem Körper praktizeren, aber die "Einsicht-Meditation (vipassana/kan)", die wir mit dem Geist praktizieren, das Wesentliche sei. Aber wie können wir denn unseren Geist erfassen, wenn wir ihn von der körperlichen Übung absondern?
Das erinnert mich an die erste Lehrrede Bodhidharmas, als er die Praxis nach China überlieferte.
Als er gefragt wurde, was für ein Verdienst wir von der Praxis des Buddhismus erwarten können, war seine Antwort: "Gar kein Verdienst!"
Als er daraufhin gefragt wurde, was die tiefste Wahrheit des Buddhismus sei, antwortete er: "Nur leere, offene Weite - überhaupt nichts zu erfassen."
Auf die Frage für wen er sich überhaupt halte, antwortete er schließlich: "Keine Ahnung - ich weiss es nicht."
Danach ging er in die Berge um dort neun Jahre lang alleine vor einer Wand zu sitzen. Schließlich kam der zweite Patriarch mitten im Winter zu ihm und bat ihn sein Schüler werden zu dürfen. Bodhidharma ignorierte ihn zuerst. Nachdem er eine Nacht lang im Schnee stand, hackte sich der zweite Patriarch seinen linken Arm ab und draengte: "Mein Geist kann keinen Frieden finden. Bitte helft mir Geistesruhe zu erlangen."
Ist das nicht genau das, was wir alle wollen? Geistesruhe? Bodhidharma hilft ihm, indem er ihm sagt: "Zeige mir deinen Geist und ich werde ihm Frieden schenken."
Der zweite Patriarch antwortete darauf: "Ich habe ihn schon so lange gesucht, aber immer noch kann ich ihn nicht fassen!"
Bodhidharma erwiderte, "Nun schau, ist dein Geist nicht bereits in Frieden?"
Du wirst keine Geistesruhe finden, solange du versuchst deinen Geist zu manipulieren, versuchst achtsam zu sein usw. Wie kann Geistesruhe erlangt werden? Bodhidharma gab vor der Wand sitzend die Antwort.
Das gleiche wird im Chüeh-Kuan Lun (Jap. Zekkanron), einem Dialog zwischen Meister und Schüler, ausgedrückt, der wie folgt anfängt:
"Der große Weg kann nicht mit dem Geist erfasst werden, er kann nicht mit Worten ausgedrückt werden. Trotzdem steht ein Schüler auf und fragt den Meister.
Schüler: "Was ist der Geist? Und was ist Geistesruhe?"
Meister: "Höre auf vorzugeben einen Geist zu haben. Höre auf zu versuchen diesen zur Ruhe zu bringen: Dies bedeutet Geistesruhe."
Schüler: "Wenn da kein Geist ist, wie können wir dann den großen Weg erlernen?"
Meister: "Selbst wenn du einen Geist hättest könntest du den Weg nicht erfassen - der Weg ist vollständig jenseits von Dingen wie dem "Geist"" ..."
Das Eihei Koroku von Meister Dogen wurde vor Kurzem ins Englische übersetzt. In Buch 5 ist folgender Text zu finden: "Augen und Nase sollten aufrecht und gerade sein, die Kopfspitze bis zum Himmel ragen, und die Ohren in einer Linie über den Schultern sein. Genau zu diesem Zeitpunkt, wie ist es da? Nach einer Pause sagte Dogen: "Kontrolliert weder den Affengeist noch den Pferdewillen. Praktiziert wie ein Lotus im Feuer.""
Das erinnert mich auch an Dogens Anweisung zu üben "als ob unser Kopf in Flammen steht". Kümmere dich nicht um deinen verrückten Geist - du hast keine Zeit dich mit "Achtsamkeit" zu beschäftigen. Dein Zazen muss eine brennende Flamme sein.
Ebenfalls aus Buch 5: "Zu sagen "genau dieser Geist ist Buddha" ist Wahnsinn. Direkt auf den menschlichen Geist zu zeigen ist so distanziert wie der Himmel von der Erde..."
Und dann noch die bekannte Rede über die Atmung: "Mönche im Flickengewand, in Zazen solltet ihr zuerst einmal in der richtigen Haltung sitzen ... in der Schule des kleinen Fahrzeugs benutzen die Leute das Zählen der Atemzüge um den Atem zu regeln. Das Ausüben des Weges der Buddha-Vorfahren ist jedoch immer verschieden von der des kleinen Fahrzeugs: "Selbst wenn du den Geist eines aussätzigen wilden Fuchses hast - praktiziere niemals die Praxis der Selbstkontrolle der zwei Fahrzeuge." ..."
Dann zitiert Dogen den Weg des Mahayana zur Regulierung des Atems, wie er ihn von seinem Meister Tendo Nyojo Zenji gelernt hat: "Der Atem kommt und geht vom Tanden (Unterbauch) aus, trotzdem kommt er von nirgendwo und geht nirgendwo hin. Ein- und Ausatem sind weder lang noch kurz..."
Einer der Übersetzer des Buches, ein Dharma-Großonkel von mir, besuchte vor einigen Tagen Antaiji, und wir unterhielten uns über die Schwierigkeit bei der Übersetzung von Dogens Texten. Es scheint oft genauso schwierig zu sein wie "Alice im Wunderland" übersetzen zu wollen: Ein Übersetzer wird in der Regel überlegen, was die Worte im Original bedeuten, und sich dann für einen Text in der Sprache entscheiden, in die er den Text übersetzt, der die selbe Bedeutung hat. Aber mit "Alice" ist das unmöglich. Es gib kaum eine Bedeutung jenseits der Worte selbst. Mit Dogen ist es das Gleiche. Wenn man nur die Bedeutung übersetzt, verliert man die Hälfte des Inhalts. Trotzdem ist es das, was die meisten Übersetzer tun wollen: Die Bedeutung des Textes wiedergeben - und nicht die (der) Worte selbst. Es ist gesunder Menschenverstand zu denken, dass es die Bedeutung ist, die wichtig ist, und nicht die Worte selbst. Interessanterweise finden wir in Dogens Werk einen Beitrag von Dogen selbst über die "Worte (ku)" und die "Bedeutung (i)". Er sagt, dass beide "Sein-Zeit (uji)" sind, aber es scheint beinahe so, als ob er mehr Gewicht auf die Worte als auf die Bedeutung legt. Wie kann das sein?
Dogen Zenji weiss - genauso wie die Philosophen des 20. Jahrhunderts - genau, dass die Bedeutung eines Dings nicht von dessen Ausdruck getrennt werden kann. Bedeutung und Ausdruck sind eins, genauso wie Übung und Erleuchtung eins sind, Körper und Geist eins sind, und Zazen eins ist: Einfach nur tun, nur eins sein. Dieses "einfach nur" ist "shikan" im Japanischen und mit diesem Ausdruck ersetzte Dogen Zenji die Tendai-Theorie von "shi-kan" (zwei verschiedenen Schriftzeichen): Anhalten und Betrachten.
Dieses "Eins-Sein" ist jedoch nicht nur eine Theorie. Es ist unsere Übung. Und in der Übung müssen wir mit einem der beiden Aspekte anfangen: Bedeutung oder Ausdruck, Geist oder Körper, Erleuchtung oder Übung. Unser gesunder Menschenverstand scheint uns zu sagen, dass die Betonung auf Bedeutung, Geist und Erleuchtung liegen sollte. Dogen Zenji kehrt diese Idee um, er sagt: "Fangt mit diesem Körper, dieser Praxis und diesem Ausdruck in eurem täglichen Leben an." Und Sawaki Roshi bringt die Sache schließlich auf den Punkt, indem er sagt: "Zen ist nicht spirituell, tue es einfach mit diesem Körper."
Tatsächlich gibt es eine ziemlich große Anzahl ernsthafter Mahayana-Mönche in Japan, aber auch in Korea und vielleicht in China, die sich mit dieser Praxis des "einfach nur Tuns", des "einfach nur Eins-Seins" unzufrieden fühlen. Einige von ihnen gehen sogar nach Thailand oder Myanmar, um dort die Bikkhu-Gebote des Theravada-Buddhismus anzunehmen. Einer meiner Dharma-Brüder ging diesen Weg. Er sagte: "Einfach nur sitzen ist wie ein Drache ohne Augäpfel." Was er meinte war, dass er nur äußerlich praktizierte (mit dem Körper), aber das die Essenz (Satori) fehlte. Jetzt lebt er irgendwo im Dschungel in Südost-Asien. Das ist in Ordnung - es ist seine Entscheidung und seine Praxis. Aber ich frage mich selbst: "Wer sagte dir wie ein Drache ohne Augäpfel zu praktizieren? Muss Zazen nicht praktiziert werden wie ein Drache, der ins Wasser eintaucht?" Wenn du bemerkst, dass du deine Augäpfel verloren hast, wird sie niemand für dich finden. Du musst sie selbst suchen, und du wirst sie nirgendwo anders als in deiner Übung hier und jetzt mit diesem Körper finden. Deine Augäpfel warten nicht irgendwo da draußen im tiefen Dschungel oder auf einer Bergspitze im Himalaya auf dich. Wenn deine Übung nur nach Außen gerichtet ist, solltest du tiefer in "einfach nur Tun" eindringen.
"Einfach nur Tun" bedeutet natürlich nicht, einfach nur so auf einem Kissen rumzusitzen. Ein Taifun hat letzten Monat einen Teil der Straße zum Antaiji weggewaschen. Die Garage wurde wurde weggeblasen und wir hatten kein Trinkwasser, da der Wasserdamm mit Schlamm und Steinen überschwemmt war - genau wie im Herbst 1990, als ich das erste Mal hier war. Zwei Tage lang schaufelten wir Dreck im Regen. Keine Zeit um über Dinge nachzudenken wie: Ist dies nun Übung? Tue ich es richtig? Ist dies wirklich der Buddha-Weg? Einfach nur schaufeln, schaufeln, schaufeln...
Lasst mich mit einem Zitat aus einem Buch von Sawaki Roshi, das ich gerade übersetze, abschließen: "Desto mehr du dich mit deinem Affengeist und (deinem) Pferdewillen befasst, desto verrückter wird dieser Affen- und Pferde-Geist im Kreis herumspringen und seinen Spaß mit dir treiben. Du kannst Zazen praktizieren, Nenbutsu ausüben (den Namen Amithaba Buddhas rezitieren), die Gebote so strikt einhalten wie du willst - du kannst warten bis du steinalt wirst: Du wirst deine Illusionen niemals loswerden. Selbst wenn du verzweifelt versuchst, deine Illusionen auszulöschen, wirst du nicht den Zustand des Nicht-Denkens oder Nicht-Geistes erreichen - du wirst dich nur selbst verrückt machen!"

Muho, Abt des Klosters Antaiji, www.dogen-zen.de

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Auf der Suche nach Zen - ein Umweg

Djie Han Thung

Zen als etwas Allgemeines gibt es nicht, ist ein Hirngespinst, über das viele Bücher geschrieben wurden und über das endlos diskutiert wird. Zen ist etwas ganz Persönliches. In jedem von uns kommt Zen durch unser Leben zum Leben. Es gibt nicht so etwas wie Soto-Zen, Rinzai-Zen, chinesisches, japanisches oder abendländisches Zen, buddhistisches oder christliches Zen. Zen ist mein Zen, dein Zen! Dies ist Fleisch und Blut, dies kann man sehen, kann man fühlen. Dies hat für uns praktischen Wert, gibt uns Richtung und Kraft in unserem täglichen Tun und Lassen.
Viele von uns verstecken sich in einem Soto-Zen, in einem buddhistischen Zen oder in einem christlichen Zen, um der persönlichen Konfrontation aus dem Weg gehen zu können. Viele führen endlose Gespräche über Zen, und es gibt ausführliche Untersuchungen, wie wertvoll das Zen für den Westen sein kann. Die Analogien zwischen Zen und der modernen Psychologie werden studiert. Zen wird wie warme Brötchen verkauft. Andere gibt es, die Zen wie eine schwere Last mit sich tragen. Sie erinnern an mittelalterliche Ritter mit ihren schweren Harnischen. Dazu gibt es Entdeckungsreisende, die weite und teure Reisen unternehmen, um das Zen zu suchen...
Wie ist das möglich? Etwas, das es nicht gibt, wird geübt, wird gelehrt, verdreht Leuten den Kopf, lässt andere Leute sich den Kopf rasieren, lässt sie fremde Gewänder tragen und fremde Gebräuche annehmen. Ist das nicht komisch?

Aber was geht das uns an? Wenn wir sind, ist Zen!
Anwesend sein in dem was ist.
Die Frage selbst ruft die Antwort herbei.

Seit je galt Zen als der direkteste Weg; das Zen, wie wir es heute finden, ist eher ein Umweg.

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Zen als Ablenkung

Schon das Wort 'Zen' ist eine unnötige Ablenkung. Unsere Aufmerksamkeit gilt der Frage: "Was ist Zen" statt der Frage: "Wer bin ich?" Dazu kommt die Tatsache, dass Zen eine Richtung innerhalb des Buddhismus ist, und dies kann dazu führen, dass man anfängt die buddhistische Terminologie, Ideologie, Kosmologie, Psychologie ausführlich zu studieren.
Das Zen kommt aus einer anderen Kultur zu uns. Da gibt es Probleme bei der richtigen Übersetzung. Was ist im Zen universell? Was gehört zum Wesen? Was hat allgemein menschlichen Wert? Was hingegen ist kulturgebunden, Franse, unnötiger Ballast? Die ganze Ost- versus West-Problematik lebt hierbei wieder auf. Aktuell wird die Frage: Muss eine morgenländische Tradition sich an unsere abendländische Lebensweise anpassen? Gibt es abendländisches Zen?
Dies alles zu untersuchen wird Jahre, wenn nicht Generationen, in Anspruch nehmen. Und es kann nicht nur Theorie sein, es muss erfahren, wirklich durchlebt werden. Das 'Zen' kommt uns, was dies betrifft, auch kaum entgegen. Zen hat seine festen Traditionen und diese in Frage zu stellen wird als Entheiligung erfahren: "Dies ist unsere Tradition, unsere Überlieferung. Wage es nicht, es anzugreifen. Die erleuchteten Meister wussten schon, warum sie es genau so machten und nicht anders!" Die Frage ist natürlich: Wissen wir es auch (schon)? Im Zen gibt es kaum Erklärungen, wodurch vieles missverstanden und missinterpretiert werden kann.

Inhalt

Die Essenz des Zen

Das Einzige, was Zen eigentlich "will", ist auf uns selbst hinweisen, auf unsere Wahre Natur: "Du bist es! Du, und niemand anderes!" Alles andere haben wir ersonnen, ist Ablenkung, ist ein Umweg, ist Nicht-Zen.
Unverblümt, unumwunden, ohne Umwege sagt Zen uns, um was es geht, die ganze Wahrheit: "Wenn es um dich geht, um dein Leben, dann bist DU auch die all-einige Autorität!" Du bestimmst, du als Einzige, nicht ein erleuchteten Meister, auch nicht ein Buddha oder ein Gott. Es ist deine Wahl und deine Verantwortung.
Der Schlüssel liegt in der Authentizität, im durch-und-durch erleben und persönlich erleben von: dies ist Zen!
In jedem von uns kommt Zen durch unser Leben zum Leben. Durch unser persönliches Erleben kommt die Wahrheit zum Leben, wird sie lebendige Wahrheit. Die einzige Wahrheit ist die persönliche Wahrheit, es gibt keine andere. Uns ganz dazu bekennen, Farbe bekennen, uns ganz und gar zu uns selbst bekennen. Uns selbst akzeptieren, annehmen, lieben. Keine Selbstverleugnung, kein vermeiden und flüchten, keine Vogel-Strauß-Politik mehr, kein Versteck spielen mehr mit uns selbst.

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Wahre Selbstkenntnis

Unter der Maske der Selbstkenntnis redet man sich heutzutage vieles ein. Wir hören allzu gerne auf die verschiedensten Therapeuten, Heiler, Wahrsager, Gurus und Meister. Es fehlt uns nicht an Experten, die uns beraten: Autoritäten, die Prognosen, Diagnosen und Prophezeiungen zu uns haben. So überladen wir uns mit mehr und mehr Schildchen, festen Meinungen, Überzeugungen, Bildern von uns selbst und von der Wirklichkeit. Wir hüten diese Bilder, schleppen sie überall mit uns mit, missbrauchen sie als Entschuldigung, um in unseren Beschränkungen zu bleiben und darin zu schwelgen.
Wahre Selbstkenntnis sollte eher verstanden werden als Einladung, um all unsere Entschuldigungen, all diese selbstauferlegten einschränkenden Bilder, allen Ballast loszulassen und abzulegen.
Lassen wir alle Ideen und Vorstellungen los über uns selbst, womit wir uns meistens identifizieren. Fangen wir wirklich an, uns selbst unsere Aufmerksamkeit zu schenken, ohne Vorurteile, Bedingungen, Verpflichtungen, Vergleiche, dann entdecken wir, dass das, was wir suchen, schon immer vollkommen und offen da ist. Und wenn wir meinen, dass wir davon abgeschieden sind, ist dies nur ein Missverständnis. Diese Abgeschiedenheit ist nur scheinbar, es ist eine Trübung, eine Illusion unsererseits.
Unsere Wahre Natur ist offen, anwesend, aufmerksam, umfassend, dankbar, strahlend, glücklich, behaglich. Hier gibt es nichts zu TUN! Nichts kann uns glücklich MACHEN, nichts kann uns unglücklich MACHEN. Wenn wir dies persönlich nicht als solches erleben, liegt dies an der Trübung unsererseits. Auch hier gibt es nichts zu tun: Jedes Tun trübt die Sache nur noch mehr. Die Frage ist hier nicht:
Was muss ich tun, sondern was muss ich lassen?
Die Frage selbst ruft die Antwort herbei..., in jedem von uns persönlich!

Djie Han Thung ist Indonesier chinesischer Herkunft, hat 1965 bis 1975 in Deutschland gewohnt, gearbeitet, T'ai Chi und Zen geübt, und ab 1975 bis 1997/98 in Amsterdam. Zen hat er unter anderem bei Tetsuo Roshi [Nagaya Kiichi] geübt. Er lebt jetzt in den USA.

ZEN-Klausen in der Eifel, bzw. www.zenforum.de

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Die Struktur des wahren Satori

übersetzt von SATO Migaku/Rainer HOLDT/Ursula OKLE,
aus: Kubota Ji'un, Satori naki "Satori" e no michi
(Der Weg zum "Satori" ohne Satori),
Tokyo (Shunjûsha) 2002, pp. 63-71

In diesem Beitrag möchte ich erklären, was man im sogenannten Satori des Zen erfasst und wie man es erfasst. Weil Satori selbstverständlich eine wirkliche Erfahrung ist, ist es unmöglich, sich das Wesen des Zen anzueignen, ohne Zen geübt zu haben und selbst zu einem Erlebnis zu kommen. Aber es ist wichtig, so glaube ich, dass das Wesen des Satori mit der Weisheit der Vernunft verständlich gemacht wird, damit der Wunsch nach dieser Erfahrung auf richtige Weise geweckt wird. Nun, die phänomenale Welt, in der wir leben, drückt sich in einer begrenzten, relativen, dualistisch-gegensätzlichen Erscheinungsform aus. Man denke an sich selbst. Unser Leben dauert höchstens 100 Jahre, also ist es begrenzt. Man hält sich für intelligent, vielleicht im Vergleich zu jemandem, der weniger intelligent ist, aber im Vergleich zu einem intelligenteren Menschen hat man leider keine Chance, also ist es relativ. Weil man glaubt, dass so ein Selbst existiert, gibt es ein Gegenüber: sowohl Menschen als auch die objektive Welt, die uns gibt -- also ist unser Dasein dualistisch. Seit unserer Geburt kennen wir nur diese begrenzte, relative, dualistische Welt; keine andere Welt existiert, so glauben wir alle. Solange wir in dieser Welt leben, müssen wir uns mit den anderen vergleichen, Kompromisse schließen, Konkurrenzkämpfe führen und Auseinandersetzungen durchstehen. Es ist normal, dass man sich um seine eigene Stellung in dieser Welt Sorgen macht, sich darum bemüht. und dafür leidet. Wenn man dadurch auch bedingten Frieden und Ruhe hat, ist es doch eine Tatsache, dass man den wahren, tiefen Frieden und das innere Glück hierdurch nicht erlangen kann. Wie wir beim großen Erleuchtungserlebnis des Shakyamuni in Kapitel 1 gesehen haben, ist es die Tatsache, dass unser Wesen vom Grunde her ein unendliches, absolutes und ungeteiltes Sein ist. "Unendlich" heißt, dass es keine zeitliche Grenze gibt: unser wahres Wesen kennt weder Geborenwerden noch Sterben. "Absolut" heißt, dass es räumlich unendlich groß ist: unser wahres Wesen ist nichts anders als das ganze Universum. "Ungeteilt" heißt, dass es zwischen mir und den Anderen keine Trennung gibt: alles Seiende ist das eigene Selbst. So mächtig und groß ist unser wahres Wesen; es überschreitet bei weitem alle unsere Gedanken und Vorstellungen. Folglich bedeutet Satori, aus dem begrenzten, relativen und dualistischen Selbst in das unendliche, absolute und ungeteilte eigentliche Selbst zurückzukehren. Oder es gilt zu üben, um in diese Wirklichkeit hinein zu erwachen, deren Gehalt klar und deutlich zu machen, so dass der Alltag auf entsprechende Weise gelebt werden kann. Wenn alle mit einer so hervorragenden Wesensnatur ausgerüstet sind, wie kommt es dann, dass die Menschen diese nicht erkennen? Das kommt daher, dass durch das starke Ich-Bewusstsein unsere wahre Wesensnatur verdeckt wird; wir können nicht einmal die Tatsache dieses Verdecktseins erkennen. Was Shakyamuni bei seiner großen Erleuchtung spontan ausgesprochen hat, ist je nach Sutra verschieden ausgedrückt. Nach dem Kegon-Sutra soll er folgendermaßen gesagt haben: "Wunderbar! Wunderbar! Alle Lebewesen besitzen die Weisheit und Tugend des Tathagata. Aber wegen verkehrter Gedanken und Illusionen sind sie nicht imstande, dies zu erkennen!" Er verkündet sehr deutlich, dass man bei der Erleuchtung folgendes erkennt: alle Lebewesen sind mit Weisheit und Tugend ausgestattet, und zwar so vollkommen, wie bei dem Tathagata mit seiner vollendeten Persönlichkeit. Dass wir in der Tat diese Wirklichkeit nicht erkennen, liegt daran, dass wir Vollkommenes als unvollkommen, eigentlich Erfreuliches als unerfreulich empfinden; es ist die Illusion, die uns zwingt, eine Sache immer verkehrt zu betrachten -. So hat Shakyamuni es erkannt. Für zwei bis drei Wochen nach seiner großen Erleuchtung hat Shakyamuni den Inhalt der Erfahrung reflektiert und dessen Wahrheit bestätigt. Gleichzeitig hat er festgestellt, dass die gewöhnlichen Menschen, die der Illusion verhaftet sind, diese wunderbare Geistesdimension unmöglich verstehen oder erkennen können; deshalb dachte er daran, lieber gleich in das Nirvana einzugehen. Wahrscheinlich war er der Meinung, dass unsere Verblendung unermesslich tief und stark ist. Da bemerkte der höchste Gott der Brahmanen diese Entscheidung Shakyamunis, so wird gesagt, und dachte, dass dadurch diese Welt in völlige Finsternis geraten würde. Deshalb stieg er von der Brahmawelt herunter, und erschien plötzlich vor Shakyamuni und bat ihn dreimal von Herzen: "Welterhabener, ich bitte Euch inständig, Euer Dharma zu predigen." Da sann Shakyamuni noch einmal darüber nach: es gibt unter den Menschen nicht nur große Sünder, sondern auch weniger Sündige, sowohl Dumme als auch Kluge, Böseartige sowie Gütige. Diese Beobachtung führte ihn zu dem Schluss, dass es doch wert sei, dieses kostbare Dharma zu predigen. Als Brahma das gesehen hatte, verneigte er sich tief und ehrerbietig und verschwand Das ist die berühmte Geschichte von Brahmas Bitte. Diesem Umstand verdanken wir, dass wir auch heute die Lehren Shakyamunis vernehmen können. Diese Geschichte drückt symbolisch folgendes aus: unser Leid in dieser phänomenalen Welt wird hervorgerufen durch die Kluft, die darin besteht, dass unser wahres Wesen im Grunde unendlich, absolut und ungeteilt ist, so dass wir eigentlich dahin zurückkehren wollen, jedoch dass wir niemals imstande sind, diese Rückkehr zu verwirklichen. Deshalb könnte man sagen, dass die Stimme Brahmas die Stimme unseres wahren Wesens ist. Wir bemerken es nämlich nicht, dass unser wahres Wesen durch die Illusion des Ich-Bewusstseins verdeckt ist, während wir unbewusst ständig das Bedürfnis haben, dieses wahre Wesen in uns zu wecken. Das Ziel der buddhistischen Übung besteht allein darin, das Wesen unseres Selbst zu erforschen, das heißt: das unendliche, absolute und ungeteilte Selbst klar zu erkennen; nicht den Kopf mit Dogmen der buddhistischen Lehre vollzustopfen und darüber zu diskutieren und zu streiten. Vielmehr ist es wichtig, dass alle Vorstellungen zuerst vernichtet werden und die Frage "Was bin ich?" ernsthaft und beharrlich verfolgt wird. Aber auf welche Weise wird es möglich, das eigene wahre Selbst durch und durch zu erschauen? Zunächst muss man sich selbst vergessen. Die Verhaftung an das Ich muss einmal durchschnitten werden. Wir müssen die Erfahrung machen, die Vorstellung vom unbezwingbaren Ich, das wir für wichtiger als unser Leben halten, auszurotten. Selbstverständlich ist das gar nicht so einfach. Wenn man aber den intensiven Eifer besitzt, und den starken Entschluss fasst, diese Erfahrung in jedem Falle zu machen, kann jeder dieses verwirklichen - unabhängig von Volk, Geschlecht, Nationalität, Glaubensrichtung und Bildung. Warum wir das verwirklichen können, liegt an der Tatsache, dass das Wesen des Menschen als solches unendlich, absolut und ungeteilt ist. Als eine konkrete Methode dafür benutzen wir gewöhnlich das sogenannte Koan (ein Zen-Problem) ?MU'. In diesem Koan hat in alter Zeit ein Mönch seinem Meister Joshu [einem der bedeutendsten Zen-Patriarchen] die folgende Frage gestellt: "Hat auch ein Hund die Buddhanatur?" Diese Frage kam natürlich nicht wie aus heiterem Himmel. Der Kern der großen Erleuchtung Shakyamunis liegt, wie vorher schon erwähnt, darin, dass alles Existierende das Wesen des Buddhas, die Buddhanatur, besitzt. Das wissen alle Zen-Übenden. Auch der Mönch hier wusste das sehr wohl. Aber ob abgesehen von Menschen auch ein Hund die Buddhanatur besitzt, das war sein großes Problem. Daraus entstand diese Frage. Hierauf antwortete Joshu nicht mit "haben" oder "nicht haben", sondern die Antwort war nur "Mu"! Dieses "Mu!" ist nichts anderes als unsere unendliche, absolute und ungeteilte Wesensnatur. Diese Tatsache dem Meister zu zeigen ist die Aufgabe des Schülers. Diese Methode wird seit alter Zeit in der Rinzai-Linie praktiziert. Wenn man auf diese Weise unter einem echten Meister übt, kann man in verhältnismäßig kurzer Zeit zu einem Erfolg kommen. Ein authentischer Meister ist deshalb unentbehrlich, weil die Erfahrung, die durch diese Methode entstanden ist, auf die Echtheit hin geprüft werden muss. Wenn wir auf diese Art unsere Wesensnatur erblickt haben, wird das Kensho (Wesensschau) genannt, selbst wenn es nur eine kleine Erfahrung ist. Aber eine winzige Erfahrung reicht nicht aus, um das eigene Selbst vollständig zu vergessen. Deshalb übt man auch nach diesem Kensho-Erlebnis mit zahlreichen Koan weiter; dadurch kommt man allmählich dahin, etwas von dem Zustand eines vollkommen vergessenen Selbst zu erfahren. Nun, was geschieht, wenn man wirklich das eigene Ich vergisst? Was dort geschieht, ist das "Bestätigtwerden durch alle Dinge" [Dogen]. Das bedeutet: bestätigt wird nun die Tatsache, dass alle Dinge - wenn einmal das Bewusstsein des "Ich" verschwindet - nichts anderes als das eigentliche Ich sind. Anders ausgedrückt fällt die Wand zwischen dem Ich und Du weg und die Tatsache, dass das Universum und ich gleichen Ursprungs und alle Dinge und ich eins sind, tritt in Erscheinung. Das ist die Wirklichkeit, die durch eine Erfahrung unmissverständlich realisiert wird; dabei gibt es keinen Raum mehr für Vorstellungen. Dass alle Dinge nichts anderes als das ursprüngliche Selbst sind, ist ein Zustand bei dem das Subjekt sowie das Objekt völlig abgefallen bzw. vollkommen leer sind. Der Tatbestand, dass das Subjekt Subjekt, das Objekt Objekt ist, verschwindet vollständig. Trotzdem sind alle Dinge, die vor den Augen erscheinen, unverändert: wie man sie sieht und wie man sie hört. Eben das ist nichts anderes als die Erfahrung der großen Erleuchtung. Erst wenn die Wand zwischen Subjekt und Objekt auf diese Weise weggefallen ist, kann unser ursprüngliches - endloses, absolutes und ungeteiltes - Selbst in Erscheinung treten. Daraufhin wird mit dem Text aus dem berühmten Sutra ?Hannya-shingyo' hingewiesen, "Erscheinung ist nichts anderes als Leere, Leere ist nichts anderes als Erscheinung, Erscheinung ist nämlich Leere, Leere ist nämlich Erscheinung." Das heißt: Erscheinung hat, so wie sie ist, keine Substanz, da sie leer ist. Substanzlos und leer, tritt alles in Erscheinung, so wie es ist, unendliche Fähigkeiten enthaltend. Die Erscheinung, die uns in der phänomenalen Welt am nächsten ist, ist eben das eigene Selbst. Ferner sind die gegenständlichen Dinge zu nennen, die sich vor uns befinden. Das subjektive Selbst wird ?nin' (Person) genannt und die Dinge der objektiven Welt ?ho' (Phänomene) , und, dass beides leer ist, wird im Hannya-shingyo deutlich dargestellt. Nun, zur Leere des Selbst (ninkû): wir können in keiner Weise die Existenz des eigenen Selbst, das geboren wird und stirbt, verneinen. Dennoch können wir unser Selbst nur mit dem Wörtchen "mein" zeigen - "meine Hand", "mein Fuß", "mein Kopf", "mein Körper" usw. Aber soll man das Selbst an und für sich zeigen, weiß man nicht, wie man das tun soll. Gibt es das Selbst dann nicht? Doch, irgendjemand ist da, der so fragt. Unverkennbar ist einer "da", der da steht, sitzt, weint und lacht. Es gilt, das Wesen dieses Selbst zu durchschauen. Wenn man es durchschaut, erkennt man die Tatsache der Leere, das heißt: Das Selbst ist vollkommen substanzlos und leer; gleichzeitig enthält es unendliche Fähigkeiten, alles zu werden. Dieses ?leer' kann man sich nicht mit Logik oder Vorstellungen erdenken, sondern es muss als Wirklichkeit erfahren werden. Als nächstes zu der Leere der Phänomene (hokkû), der Dinge, die sich vor uns gegenständlich als objektive Welt entfalten. Dass diese leer sind, ist schwieriger zu sehen als die Leere des subjektiven Selbst. Warum das so ist, liegt daran, dass wir die Gegenstände mit unseren fünf Sinnesorganen als außerhalb von uns und als absolut existierend betrachten. Im Buddhismus werden die Dinge der objektiven Welt hô (Gesetz) genannt, weil alle Dinge nach dem Gesetz von Ursache und Wirkung in Erscheinung treten. Daher sehen wir die Dinge als etwas wirklich Existierendes, aber wenn sich eine der Bedingungen von Ursache und Wirkung, die einen bestimmten Gegenstand hervorgebracht haben, verändert, dann verändert dieser sich sofort in Form und Qualität oder wird augenblicklich vergehen. Zum Beispiel: wenn es den atmosphärischen Luftdruck nicht mehr gäbe, dann würden fast alle Dinge auf der Erde zerbersten und vernichtet werden. Es ist also möglich, die Dinge der objektiven Welt als Manifestation der Leere mit unendlichen Fähigkeiten durch Erfahrung zu erkennen. Man glaubt vielleicht, dass der Ausdruck "formlos und leer doch alle Fähigkeiten besitzend" widersprüchlich ist. Das aber ist die Wirklichkeit, die durch ein großes Erleuchtungserlebnis erkannt wird. Dieser Ausdruck selbst ist die Bestätigung, dass sie nicht das Produkt von Vorstellungen und Einbildungen ist. Nun, "was ist mein ursprüngliches Wesen?" Wenn man dieses eigene Selbst auf diese Weise immer weiter verfolgt, wird man die Welt des "ursprünglichen Nichts" (honrai-muichimotsu) erfahren, in der das Selbst, formlos und leer, ohne jegliche Substanz ist. In diesem Augenblick wird das Bewusstsein eines Ichs weggeblasen; man wird dadurch von aller Angst, Sorge und Not befreit. Gleichzeitig wird man das zum unendlichen Leben erwachte Selbst gewinnen. Das eben ist die Erfahrung des großen Todes und der großen Auferstehung (daishi-ichiban, daikatsu-genjô). Diese "Auferstehung" ist die Wirklichkeit von "Leere ist nämlich Erscheinung" und nicht bloß die Umkehrung von "Erscheinung ist nämlich Leere". Diese Welt der Erscheinung besteht nur aus Phänomenen und es gibt darin nicht den geringsten Spielraum für eine Vorstellung von so etwas wie Leere. Deshalb sind die Phänomene - so wie sie sind - für jemanden, der die wahre Wirklichkeit erfahren hat, formlose Leere, welche doch alle Fähigkeiten besitzt. Sollte so jemand gefragt werden, was die Leere ist, kann dieser ohne jeglichen Zweifel ein Ding der Erscheinungswelt zeigen und sagen: "Das ist es!" Die Kraft, die dies ermöglicht, entspringt der Erfahrung. Dies entstammt nicht der Vorstellungs- oder Gedankenwelt. Auf diese Tatsache wird im Sutra Hannya-shingyo hingewiesen mit "Erscheinung ist nichts anderes als Leere, Leere ist nichts anderes als Erscheinung".

SANBÔ KYÔDAN SOCIETY

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Kritische Texte

 

» Stellungnahme zum Buch "Zen, Nationalismus und Krieg"
» Zen und japanischer Nationalismus (engl.)
» Zen Meditation - Buddhistisch? Christlich? Transkonfessionell ?
» Zen und „Mind Control“. Kritik der Praxis und Methodik der Zenübermittlung im Westen.
» Stellungnahme zu: "Zen und Mind Control, ein kritischer Bericht".

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Shikantāza

 

Shikantaza bedeutet "nichts anderes tun als sitzen", und stellt die reinste Form des Zazen dar. Vor allem die Soto-Zen Schule in der Tradition von Meister Dogen Zenji legt viel Wert auf diese Art der Praxis.
"Einfach nur sitzen" bedeutet vor allem Zazen für Zazen zu tun - ohne etwas Zusätzliches zu erwarten. In der Praxis bedeutet dies, sich vollständig Zazen hinzugeben, und nichts anderes zu tun als mit Fleisch und Knochen zu sitzen. Zazen ist weder eine Meditation, noch eine Konzentrationsübung. Zazen ist keine Übung die zum Erwachen führt, sondern das Erwachen selbst. In Zazen sitzen wir im ausgeglichen Zustand von Körper und Geist, sitzen wir im Erwachen. Deshalb können Übung und Erwachen nicht voneinander getrennt werden.
"Nichts anderes tun als sitzen", ist auch im praktischen Sinne wörtlich gemeint. Denn es gibt in der authentischen Zazen-Praxis keine Hilfen oder Stützen. Wir konzentrieren uns nicht auf die Atmung, zählen nicht die Atemzüge, meditieren nicht über etwas, beobachten nicht die Gedanken oder versuchen ein Koan zu lösen. Wir sitzen einfach nur - ohne etwas hinzuzufügen.

www.dogen-zen.de

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Ishin-Denshin

 

Vermittlung der "wortlosen" Lehre des Zen, die Übertragung von Herz-Geist zu Herz-Geist.
Als die erste Übertragung gilt nach der Überlieferung des Zen eine spezifische Predigt Buddhas auf dem Geierberg, in der er, entgegen seiner sonst üblichen Ausführungen, vor einer großen Schar von versammelten Jüngern nur schweigend eine Blüte in die Höhe gehalten haben soll. Nur einer seiner Schüler, Kashyapa, lächelte und erhielt dadurch die Dharma-Übertragung.
Die Dharma-Übertragung, (Jap. Shihō), die Übertragung von „Herz zu Herz“ (Jap. Ishin-Denshin), gilt als Bestätigung des Schülers als Meister und somit als Erlaubnis des Meisters für den Schüler, den Buddha-Dharma zu lehren und seinerseits zu übertragen. Hieraus leiten sich dann die heute existierenden Dharma-Linien und Zen-Schulen ab.

 

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Zazen

 

Zazen ist schweigendes, gegenstandsloses Sitzen, welches zur Alltagsübung und Lebenshaltung wird.

 

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Teisho

 

Teisho ist ein Vortrag des Meisters, der einzig die lebendige, persönliche Erfahrung zum Inhalt hat.Teisho hat die Aufgabe, den Schüler aufzurütteln, seine eingefahrenen Denkgewohnheiten aufzubrechen und so den Weg freizumachen für die ungedachte lebendige Wirklichkeit.

 

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Dokusan

 


Dokusan
Dokusan ist die persönliche, unmittelbare Begegnung zwischen Meister und Schüler, die das Herzstück der Koan-Schulung bildet. Der Koan-Schüler beschäftigt sich mit einem lebenswichtigen, existenziellen Problem. Dies geschieht, indem er selbst völlig dieses Koan wird. Eine solche Übungsweise bedarf der Vorbereitung, Anleitung und Kontrolle durch den Meister.

 

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Rōshi

 

Rōshi (jap.:"alter Meister"), ist die Bezeichnung für einen Zen-Meister.
Die traditionelle Schulung im Zen findet unter einem Rōshi statt, der auch Laie (Mann oder Frau) sein kann, also nicht unbedingt ein Mönch sein muss. Aufgabe des Rōshi ist es, seine Schüler auf dem Weg zur Erleuchtung (Kensho/Satori) zu leiten und zu inspirieren, wozu natürlich Voraussetzung ist, dass er selbst tiefe Erleuchtung (Daigo-Tetto) erfahren hat.
In alter Zeit ließ sich der Titel eines Rōshi nur schwer erringen. Die Öffentlichkeit, nicht etwa er selbst, legte diesen Titel einem Menschen bei, der den Dharma des Buddha durch eigene unmittelbare Erfahrung verwirklicht hatte, diese Erfahrung im Alltag zu leben vermochte (Mujodo no Taigen) und befähigt war, andere zu dem gleichen Erlebnis zu führen. Zumindest waren dazu ein reiner, standhafter Charakter und eine reife Persönlichkeit erforderlich. Um ein voll entwickelter Rōshi zu werden, waren viele Jahre der Schulung unter einem Zen-Meister erforderlich, zudem tiefe Erleuchtung und die Verleihung des "Siegels der Bestätigung" (Inkan-Shomei) durch seinen Lehrer, das damalige "offiziell anerkannte Zertifikat" nach heutiger Auffassung, gefolgt von weiteren Jahren des Ausreifens der Dharma-Gefechte (Hossen) mit anderen Meistern. Im heutigen Japan, in dem die wahren Meister selten geworden sind, sind die Maßstäbe weniger streng. Sehr zum Schaden der authentischen Zen-Tradition werden Zen-Mönche oft allein schon aus Hochachtung vor ihrer Position und ihrem Alter (über 50 Jahre) als Rōshi angesprochen.

www.wikipedia.de

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Zen-en Shingi

 

Chinesische Sammlung von Fragen, Meister Tsu Chiao ~1101 n.u.Z.(Changlu Zongze)

120 Fragen aus dem Zen-en Shingi (Chanyuan Qinggui)

» Hast du Respekt vor Buddha, Dharma und Sangha, oder nicht?
» Suchst du nach einem Meister, oder nicht?
» Hast du den Bodhi-Geist erweckt, oder nicht?
» Gibst du dich hin im Vertrauen auf Buddha, oder nicht?
» Hast du mit den Sentimentalitäten alter Zeiten Schluss gemacht, oder nicht?
» Bist du fest verankert, ohne ein Wanken, oder nicht?
» Bist du so abgrundtief wie eine Felsschlucht, oder nicht?
» Bist du dir im Klaren über die Gebote, oder nicht?
» Sind dein Körper und Geist zur Ruhe gekommen, oder nicht?
» Liebst du es, stets Zazen zu üben, oder nicht?
» Ist deine Klarheit reiner als der Himmel, oder nicht?
» Währt dein Wille zehntausend Jahre, oder nicht?
» Bist du unbeeinflusst von deiner Umgebung, oder nicht?
» Manifestierst du die Weisheit, oder nicht?
» Drückst du aus, was Worte nicht auszudrücken vermögen, oder nicht?
» Hat dein rastloses Herz endlich Frieden gefunden, oder nicht?
» Siehst du deinen Geist, wenn du die Dinge um dich herum betrachtest, oder nicht?
» Erkennst du dein eigenes Wesen, wenn du Geräusche um dich herum hörst, oder nicht?
» Sitzt du so wie Bodhidharma, so wie eine Wand, oder nicht?
» Verbirgst du deinen Körper so wie ein Drache seine Krallen verbirgt, oder nicht?
» Hast du tausend Hände und Augen, oder nicht?
» Siehst du einen alten Buddha in einem nackten Pfeiler, oder nicht?
» Ist es leicht für dich, den Weg zu erreichen, oder nicht?
» Opferst du dich in der Übung, so wie sich Erde in einem Berg opfert, oder nicht?
» Triffst du auf Bodhidharma wenn du in die Irre gehst, oder nicht?
» Bist du ganz bei deiner Übung, ohne von deinen Nachbarn abgelenkt zu werden, oder nicht?
» Lässt du es im Norden regnen, wenn sich die Wolken im Süden auftürmen, oder nicht?
» Stürmst du vorwärts wie ein Löwe, oder nicht?
» Zeigst du Güte und Mitleid, oder nicht?
» Bewahrst du die Lehre während du deinen Leib vergisst, oder nicht?
» Beleuchtest du deinen Geist mit der alten Lehre, oder nicht?
» Öffnest du den Göttern die Augen mit drei Sichtweisen, oder nicht?
» Ist Samadhi wie ein Spiel für dich, oder nicht?
» Manifestierst du das universelle Dharmator, oder nicht?
» Hast du die sechs Aspekte aller Phänomene durchdrungen, oder nicht?
» Bist du den zehn Geheimnissen auf den Grund gegangen, oder nicht?
» Siehst du, wie alles durch ein Netz von Ursachen und Wirkungen verbunden ist, oder nicht?
» Bist du eins mit dem Meer, in dem sich die Tugenden der zehn Buddha-Körper verwirklichen, oder nicht?
» Steht dein Vertrauen auf Manjusri an erster Stelle, oder nicht?
» Gibst du dich außerdem an Samantamukha hin, oder nicht?
» Ist auch die kleinste deiner Handlungen von Samadhi geleitet, oder nicht?
» Prüfst du deine Worte genau, oder nicht?
» Stimmt das, was du sagst, mit dem, was du denkst, überein, oder nicht?
» Enthältst du dich dem Eigenlob und dem Tadeln der anderen, oder nicht?
» Gibst du nach, um anderen den Vortritt zu lassen, oder nicht?
» Bist du dir über die Verdienste der anderen im Klaren, oder nicht?
» Schweigst du über die Sünden der anderen, oder nicht?
» Begegnest du schwierigen Aufgaben ohne zu zögern, oder nicht?
» Hältst du dich fern von Geplauder und Gelächter, oder nicht? (Hältst)
» Übst du dich stets gerne im Schweigen, oder nicht?
» Führst du Tölpel nicht hinter's Licht, oder doch?
» Ruhst du in der Masse wie ein Berg, oder nicht?
» Übst du dich stets in Bescheidenheit, oder nicht?
» Passt du dich an die anderen an, ohne zu kämpfen, oder nicht?
» Findest du den Mittelweg, wenn eine Entscheidung getroffen werden muss, oder nicht?
» Freust du dich über gute Worte, oder nicht?
» Ärgerst du dich nicht über wahre Worte, oder doch?
» Akzeptierst du gerne dein Leiden, oder nicht?
» Nimmst du gerne die bösen Worte der anderen hin, oder nicht?
» Strahlt dein Geist stets Freude aus, oder nicht?
» Mischt du dich nicht in die Angelegenheiten anderer ein, oder doch?
» Lässt du in deiner Übung nicht nach , oder doch?
» Nimmst du nicht von dem, was allen gehört, oder doch?
» Verwendest du Dinge nicht zu du deinen eigenen Zwecken, oder doch?
» Häufst du keine Ersparnisse auf, oder doch?
» Sammelst du keine Schätze, oder doch?
» Läufst du den Leuten nicht wegen ihres Geldes nach, oder doch?
» Verstehst du, dass du genug Kleidung zu tragen haben wirst, auch ohne zu spinnen, oder nicht?
» Verstehst du, dass du genug zu essen haben wirst, auch ohne zu pflügen, oder nicht?
» Verstehst du, dass du Frieden haben wirst, wenn du aufhörst zu kämpfen, oder nicht?
» Verstehst du wirklich, dass du stets genug bekommst, oder nicht?
» Hältst du Maß beim Essen und Trinken, oder nicht?
» Wirst du nie müde, dich aufzuopfern, oder doch?
» Forderst du nicht, dass andere sich für dich aufopfern, oder doch?
» Hast du keine Extra-Roben und Extra-Schalen, oder doch?
» Lehrst du den Dharma ohne ein Verdienst zu erhoffen, oder nicht?
» Willst du nicht von den anderen respektiert und geliebt sein, oder doch?
» Wünscht du nicht, viele Schüler zu haben, oder doch?
» Wünscht du dir nicht, berühmt zu werden, oder doch?
» Hältst du dich fern von den Mächtigen, oder nicht?
» Wirfst du dich nicht in Pose, oder doch?
» Beteiligst du dich nicht an Staatsangelegenheiten, oder doch?
» Respektierst und fürchtest du das Staatsoberhaupt, oder nicht?
» Beschäftigst du dich nicht mit Wahrsagerei, oder doch?
» Verkehrst du nicht mit den Frauen, oder doch?
» Beneidest du nicht die, die besser und klüger sind als du, oder doch?
» Bist du nicht eifersüchtig, wenn du den Erfolg der anderen siehst, oder doch?
» Nimmst du es nicht leicht mit der Armut, oder doch?
» Nimmst du Rücksicht auf die Meinung der anderen, oder nicht?
» Verletzt du die Gefühle der anderen nicht, oder doch?
» Ist deine Übung stets die Befreiung aller Lebewesen, oder nicht?
» Denkst du stets daran, alle Lebewesen zu beschützen, oder nicht?
» Hast du Respekt für das Alter und Liebe für die Jugend, oder nicht?
» Pflegst du die Kranken, oder nicht?
» Bist du mit denen, die in den Gefängnissen sitzen, oder nicht?
» Gibst du den Hungrigen Nahrung und den Frierenden Kleidung, oder nicht?
» Trauerst du über den Krieg in der Ferne, oder nicht?
» Machst du keinen Unterschied zwischen den Guten und den Schlechten, oder doch?
» Zeigst du Dankbarkeit gegenüber der Regierung, oder nicht?
» Erwiderst du die Liebe und Sorge, mit der dich Vater und Mutter erzogen haben, oder nicht?
» Bist du dankbar für den Unterricht, den dir deine Lehrer gegeben haben, oder nicht?
» Weißt du die Opfergaben der Gemeinde zu schätzen, oder nicht?
» Denkst du daran, wieviel du der Hilfe deiner Freunde verdankst, oder nicht?
» Ist dir bewusst, wieviele Menschen für dich arbeiten, oder nicht?
» Bist du dankbar für die göttliche Hilfe, die dich schützt, oder nicht?
» Ist dir klar, wieviel du dem Schutz durch Polizei und Militär verdankst, oder nicht?
» Teilst du den Überdruss mit denen im Himmel, oder nicht?
» Leidest du die acht Leiden mit den Menschen, oder nicht?
» Wirst du verwundet im Kampf der Asura-Dämonen, oder nicht?
» Hungerst du mit den Hungergeistern, oder nicht?
» Trauerst du über das Unwissen der Tiere, oder nicht?
» Fühlst du den Schmerz der Hölle, oder nicht?
» Gehst du gleichmütig über Liebe und Hass hinaus, oder nicht?
» Respektierst du alle Dinge, so als wären sie Buddha, oder nicht?
» Liebst du alle Dinge, so als wären sie dein Vater und deine Mutter, oder nicht?
» Besteht dein Leben aus dem Wunsch, alle Lebewesen zu retten, oder nicht?
» Überprüfst du deine Übung während der 24 Stunden jedes Tages, oder nicht?
» Hast du die eine Sache deines Lebens geklärt, oder nicht?
» Hast du die große Befreiung gefunden, oder nicht?
» Hast du großes Nirvana bezeugt, oder nicht?

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Fuchserleuchtung

 

"Fuchs-Zen", das nur Nachahmerei ist (vgl. Fall 2 im Mumonkan).

Abt Taikō: "... Chikagoro no yo - sute-bito ni wa kokoro se-yo! Koromo wa kite mo kitsune narikeri ..."
Hütet euch vor den Einsiedlern der neuen Zeit! Zwar tragen sie Mönchsgewand, aber innen sind sie (reißende) Füchse.
In der Vorbemerkung zum 2. Beispiel des Mu-mon-kan heisst es auch: "In der Zen-Sprache wird eine Pseudo-Erleuchtung oder bloß halbe Erfahrung auch 'Fuchserleuchtung' genannt. Man spricht so von 'Fuchs-Zen'. Der wahrhaft Erleuchtete, der die Identität von Leere und Karma-Gesetz begreift, lebt frei das Alltagsleben in dieser dem Karma-Gesetz unterworfenen Werdewelt. Er verlangt nicht danach, ein Buddha zu werden, weil 'das Schauen der Selbstnatur' (kensho) gleich dem 'Buddha-werden' (jōbutsu) ist (kenshō soku jōbutsu). Doch tragen viele, die der Welt entsagten, zwar Kleider, sind aber wie Füchse. Diese Klage eines alten Zen-Meisters ist bis heute nicht verstummt. Dem Fuchs-Zen huldigen alle Zen-Übenden, die nach Außergewöhnlichem trachten und der Bindung des Karma-Gesetzes zu entrinnen suchen. Der Gesang führt in den Bereich der übergegensätzlichen Wahrheit, in dem alle Gegensätzlichkeiten zusammenfallen."

 

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"Evam Me Sutam" - Zur Mündlichen Überlieferung von Texten

 

"Evam Me Sutam" bedeutet soviel wie: "So habe ich gehört" und ist im buddhistischen Kanon meist die einleitende Bemerkung zu den Sūtren, die anzeigen soll, dass die folgenden Ausführungen eine wahrhafte Überlieferung darstellen.

Buddhistischer Kanon
Gautama Buddha, hat nichts Schriftliches hinterlassen, obwohl er natürlich lesen und schreiben konnte. Es gab ja längst eine große sakrale Literatur: die Veden der Hindus. Erst im letzten vorchristlichen Jahrhundert wurden auf der Insel Ceylon die Reden Buddhas aufgeschrieben und im Pali-Kanon gesammelt. Der Buddha lebte wahrscheinlich von 570 bis 490 v. Chr. oder nach neueren Forschungen von ca. 450 bis 370 v. Chr. Demnach wurden seine Reden und Erzählungen aus seinem Leben fast ein halbes Jahrtausend lang von seinen Jüngern nur mündlich überliefert. Wie konnte das bei dem riesigen Text-Umfang des Pali-Kanons geschehen sein?
Noch während der Verbrennungsfeierlichkeiten des Buddha wurden die anwesenden fünfhundert "Heiligen" aufgefordert, sich in der nächsten Regenzeit zu treffen, um die mündliche Überlieferung dessen, was der Buddha mit seiner "Löwenstimme" gelehrt hatte, miteinander zu vergleichen. Auf diesem ersten Konzil rezitierte der Lieblingsjünger Ananda die Lehrreden, die Sutras, und Upali die Ordensregeln, wobei jeder anwesende Mönch seine eigenen Erinnerungen an Buddha-Worte zur Diskussion stellen konnte. "Auf diese Weise dauerte es allein sieben Monate, bis das Konzil den Stoff geordnet und anerkannt hatte. Danach wurden die Texte auswendig gelernt. Auch wenn sich die Mönche dabei aufteilten und gruppenweise bestimmte Stoffe memorierten, muss die Gedächtnisleistung ungeheuer gewesen sein." (Johannes Lehmann: Buddha. Lehre, Leben, Wirkung. Frankfurt a.M. 1983, S. 218)
"Rund hundert Jahre später, also etwa 390 vor Christus, kam es dann [...] zu einem zweiten Konzil [...]. Acht Monate lang wurden dort Texte aufgesagt und miteinander verglichen. [...] Wieder hundertdreißig Jahre später, also etwa um 260 vor Christus, wurde ein drittes Konzil abgehalten, das den inzwischen angewachsenen Lehrstoff neun Monate lang aufsagte und revidierte" (a.a.O.) - immer noch ohne irgendetwas davon aufzuschreiben. Erst im ersten Jahrhundert v. Chr. wurde, wie gesagt, die Lehre des Erhabenen auf Ceylon im Pali-Kanon aufgezeichnet. Hier beginnt jeder Bericht - das ist aufschlussreich - mit der stereotypen Formel: "Evam me sutam": "So habe ich gehört."
Der, der hier Gehörtes wiedergibt, ist in der Regel Ananda, ein Vetter und der Lieblingsjünger Gautamas. Es heißt, er habe sich 82.000 Aussprüche des Buddha, die er selbst hörte, und 2000 weitere, die andere ihm berichteten, gemerkt (Theragâthâ 1024). Häufig fasste der Buddha selbst Aussagen in Versen zusammen, um sie durch den Rhythmus einprägsam zu machen. Die Tradition stimmt darin überein, dass der Buddha sich immer wieder metrischer Sprache bediente. Es gibt mehrere Sammlungen mit Lehrgedichten, die zu einer frühen Schicht der Überlieferung zählen. Zwar liegt es nahe, dass es sich bei einem großen Teil der Lehrgedichte um spätere metrische Bearbeitungen von überliefertem Stoff handelt, dennoch braucht man nicht zu bezweifeln, dass auch der Buddha selbst seiner Lehre die Gestalt leicht zu verbreitender Verse gab. Gleichartige Formeln erleichterten zudem das Merken bei der Jahrhunderte währenden mündlichen Weitergabe der Reden.
Die überaus umfangreichen heiligen Texte wurden, wie berichtet, tage-, wochen-, monatelang in Gruppen memoriert. Wenn aber im Chor gesprochen werden soll, kann dies nur rhythmisch geschehen. Also waren die Textmassen, auch wenn sie nicht direkt in Verse gefasst waren, rhythmisch formuliert. Und dies noch aus einem anderen Grunde: Rhythmisches prägt sich dem Gedächtnis besser ein, wie sogar wir das noch von Merkversen her kennen.
Weshalb aber wurden die drei Konzilien zum gewaltigen Memorieren und nicht zu großen Schreibaktionen genutzt? Palmblätter als Schreibmaterial standen doch längst zur Verfügung. Der Grund ist eine der unsrigen entgegengesetzte Denkweise. Im alten Indien war man der Meinung, dass die mündliche Überlieferung zuverlässiger sei als die schriftliche. Da in allen philosophischen und religiösen Schulen Indiens das Gedächtnis höchst intensiv trainiert wurde, war diese Überzeugung wohl auch richtig. "Denn Schriftliches kann leicht falsch gelesen werden, indem man Worte falsch betont und Sätze nicht richtig abteilt, und beim Abschreiben können sich leicht Fehler einschleichen. Dagegen achtete man beim Hersagen des Gelernten streng auf richtige Betonung und richtige Abteilung der Sätze. So überlieferte man das Gehörte nicht nur wortgetreu, sondern auch lautgetreu." (Buddhas Reden. Neuübertragung von Kurt Schmidt. Reinbek 1961, S. 8) So wird der Eindruck erweckt, als wäre das Buddha-Wort sozusagen auf Tonband aufgenommen.

Indische Veden
Die ältesten religiösen Texte Indiens sind die Veden. (Das Sanskritwort "veda" bedeutet "Wissen", gemeint ist Geheimwissen.) Der Rigveda, "das aus Versen bestehende Wissen", ist die älteste und reichhaltigste der vier vedischen Sammlungen. Die ursprünglichsten Teile des Rigveda dürften um 1200 v. Chr. im nordwestlichen Indien entstanden sein: 1028 Hymnen, religiös-magische rituelle Preislieder, natürlich in metrischen Versen.
In der altindischen Religion waren die Götter anfangs sterblich. Um dem Tode zu entgehen, "hüllten sie sich in die Metren", die daher "chandas" (metrische Preislieder) heißen. Und sie "flüchteten sich in den Klang" der Silbe "Om". So "wurden sie unsterblich und furchtlos". (Die Veden. Chandogya Upanishad, 4. Khanda 2-4) Erst nachdem sie in die Verse und den Klang "eingehüllt" sind, werden die Götter also das, was für uns ihr Wesen ausmacht: ewig. Der Rhythmus der Metren und das Klingen der Silbe "Om" sind es - sie erzeugen Ewigkeit. Denn Verse und Klänge sind nach diesem Zeugnis eines der ältesten Weisheitsbücher der Menschheit offenbar das eigentlich Göttliche. Verse machen unsterblich.
Die vedischen Hymnen sind durch lange Jahrhunderte von Rischis, hinduistischen Weisen, ausschließlich in mündlicher Tradition weitergegeben und im Gedächtnis der Brahmanen bewahrt worden. Die Überlieferungstreue gilt als außerordentlich. Der so lange mündlich tradierte Veda wird eben deshalb stets als "shruti", d.h. "Gehörtes", bezeichnet. Die Entstehung der ältesten Teile wird auf die Zeit zwischen 1300 bis 1000 v. Chr. datiert. Wohl erst im dritten vorchristlichen Jahrhundert wurden die heute vorhandenen Texte niedergeschrieben. Sie wurden also mindestens 700 Jahre lang mündlich tradiert. Bis heute gilt in Indien nur die mündliche Tradition als autoritativ. Sie hat, wie zahlreiche innere Kriterien zeigen, die Wortgestalt Wort für Wort bewahrt. Der Veda ist also bis heute eine von den Brahmanen weitgehend mündlich überlieferte sakrale Poesie von ungeheurem Ausmaß: Die verschriftlichte Sammlung der Veden übertrifft den Umfang der Bibel um das Sechsfache!
Zur vedischen Literatur gehören die zunächst ebenfalls mündlich überlieferten Upanischaden. Das Sanskritwort bedeutet, genau genommen: dicht (upa) zu den Füßen des Lehrers nieder (ni) sitzend (schad), um - ohne belauscht zu werden - die Geheimlehre zur Erlösung durch das Wissen (veda) zu erlangen.
Ursprünglich wurde der Veda von den nordindischen Ariern absichtlich nicht aufgeschrieben, sondern in jahrelanger Mühsal - man spricht von zwölf Jahren - auswendig gelernt und durch Rezitieren weitergegeben. Wurde aber ein Angehöriger einer nichtarischen Kaste versehentlich Zeuge einer vedischen Rezitation des Geheimwissens, wurde ihm, so heißt es, zur Strafe glühendes Blei in die Ohren gegossen.

http://www.humboldtgesellschaft.de

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Einspitzigkeit / Sammlung

 

Einspitzigkeit ist ein buddhistischer Begriff für das Gerichtetsein, die Sammlung des Geistes auf ein einziges Objekt.

Was ist Sammlung (samâdhi)?
Sammlung ist vielfältig und verschiedenartig. Dies alles darstellen zu versuchen, würde zu keinem Ergebnis führen, nicht den hier gemeinten Sinn klären und würde außerdem nur ablenken. Deshalb definieren wir hier nur die hier gemeinte Bedeutung:
» Sammlung ist die Einspitzigkeit des karmisch heilsamen Bewußtseins.
In welchem Sinne ist es samâdhi? Im Sinne von samâdhâna ist es samâdhi. Was bedeutet aber samâdhâna? Das gleichmäßige, Vollkommene Sich-Sammeln, Sich-Gründen des Bewußtseins und seiner Begleitfaktoren auf ein einziges Objekt. Deshalb ist unter samâdhâna jener Bewußtseinsfaktor zu verstehen, kraft dessen das Bewußtsein und seine Begleitfaktoren bei einem einzigen Objekt gleichmäßig und völlig unabgelenkt und unzerstreut verharren.
Was sind Merkmal, Funktion, Äußerung und Grundlage der Sammlung?
» Merkmal der Sammlung ist das Sich-Nicht-Ablenken-Lassen (a-vikkhepa)
» Funktion (rasa) der Sammlung ist das Vertreiben von Ablenkung
» Sammlung äußert sich als Unerschütterlichkeit
» unmittelbare Grundlage der Sammlung ist Wohlbefinden (sukha)

www.sphinx-suche.de, www.payer.de, www.palikanon.com

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Mushotoku

 

Kōdō Sawaki sagte: „Ich denke nicht, also bin ich.“ „Ich habe nichts, also bin ich.“ Mushotoku bedeutet, kein Objekt zu haben, kein Ziel zu verfolgen. Dieses „Nichts-Haben“ und „Nichts-Wollen“, wird zuletzt zum wahren Erfolg, zum Höchsten im Leben.

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Retreat

 

Das englische Wort "retreat" - wörtlich: "Rückzug" - hat sich mittlerweile auch in deutschen Meditationskreisen eingebürgert. Retreats sind Meditationsklausuren und -seminare, zu denen man sich - einzeln oder mit anderen - in eine ruhige, meist ländliche Umgebung zurückzieht.

Buddhistische Meditation, Anthony Matthews

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Rinzai-Zen

 

Der Buddhismus wurde vor 2500 Jahren durch Buddha Shakyamuni in Indien begründet. Von dort gelangte er über China und Korea nach Japan. Die lückenlose direkte Übertragung der Lehre von Meister auf Schüler über all die Generationen hinweg bewirkte, daß sich im Zen die Lebendigkeit des Ursprungs bis heute erhalten hat. So beruft sich Zen nicht nur auf Buddha Shakyamuni, sondern auch auf seine Nachfolger z. B. Rinzai Gigen Zenji (gest. 866). Er ist einer der großen Meister des chinesischen Zen (Chan). Die von ihm geprägte Hauptlinie des Zen nennt sich bis heute Rinzai-shu. Rinzai steht für dynamisches, kraftvolles Zen, das die Menschen dazu anhält, "Erleuchtung zu erfahren und diese im Leben zu verwirklichen". Rinzai ist auch bekannt für seine außergewöhnlichen Methoden, z. B. Schrei, Schlag, paradoxe Reden, mit denen er versuchte, seine Schüler aus festgefahrenen Denkweisen und Gewohnheiten aufzuschrecken.

In Japan existieren drei Schulen des Zen-Buddhismus: Soto, Rinzai und Obaku. Dogen (1200-1253) gründete die Soto-shu, Eisai (1141-1251) die Rinzai-shu und Ingen (1592-1673) die Obaku-shu. Die Gründung der Rinzai-shu stellt sich als ein Reifeprozeß längerer Dauer dar. Eisai war der erste, dem es gelang, Zen als eigene Schule in Japan einzupflanzen. Von seiner zweiten Chinareise kehrte er als Dharmaerbe des Hsü-an (Oryo-Linie) nach Japan zurück. Er gründete 1195 den ersten Zentempel Japans, den Shofukuji. Er verfasste mehrere Bücher, die die Verbreitung des Zen in Japan unterstützen halfen. Weitere Tempelgründungen folgten. Als Mann vielfältiger Begabung genoß er hohes Ansehen bei Hofe. Er brachte u. a. Teesamen aus China mit und legte Pflanzungen an. Nach Eisais Auffassung verkörpert die Zenlehre die Quintessenz des Buddhismus. Meditation und Erleuchtung sind von herausragender Bedeutung. Die zahlreichen Schüler Eisais führten sein Werk weiter und unterhielten engen Kontakt zum chinesischen Zen (Chan). Aus der Rinzai Schule gingen viele bedeutende Zenmeister hervor, ihr Einfluß auf die Kultur Japans ist bis heute spürbar.
Hakuin Ekaku Zenji (1685-1768) ist eine der bedeutendsten Persönlichkeiten des japanischen Buddhismus. Er gilt als Reformator des Rinzai-Zen und Schöpfer des Koansystems, das bis heute in unserer Schule Anwendung findet. (Koan sind paradoxe "Rätsel", die der Zenmeister seinem Schüler aufgibt.) Hakuins Humanität und Volkstümlichkeit machten ihn weit über die Grenzen seiner eigenen Schule beliebt. Er war hervorragender Kalligraph und Literat und hinterließ Werke von hohem Rang.

Die Rinzai-Zen Schule bezieht sich inhaltlich auf Shakyamuni Buddha (563-483) und ist somit nichts anderes als lebendiger Buddhismus. Die lückenlose und direkte Übertragung vom Meister zum Schüler (Übertragungslinie) über viele Generationen bis heute eröffnet uns die Möglichkeit, Buddhas Erfahrung hier und jetzt in uns und unserem Alltag zu verwirklichen. Entscheidend geprägt wurden der Geist und die Übungsweise der Rinzai-Zen Schule durch den chinesischen Meister Rinzai Gigen (gestorben 866), nach dem sie benannt ist. Seine Art, die Buddhalehre zu zeigen, und seine Teisho (Vortrag des Meisters) sind uns im Rinzai Roku überliefert. Dies zeigt ihn als einen kraftvollen, klaren, lebendigen Meister mit Geistesschärfe und Humor, der fernab jeder Mystik im Alltag verwurzelt ist. Die Grundelemente der Rinzai-Schulung sind damals wie heute: Zazen, Teisho, Dokusan.

Kompilation

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Intersein

 

Dieser, von dem vietnamesischen Mönch, Dichter und Friedensaktivist Thich Nhāt Hanh geprägte Begriff bezieht sich auf die Allverwobenheit sämtlicher Phänomene, das Eingebettetsein aller Dinge in ein unendlich komplexes Netz von Beziehungen. Alles existiert nur im Rahmen solcher Beziehungen, alles unterliegt vielfachen Bedingtheiten, alles „inter-ist“. Letztlich ist dieser Begriff ein Synonym für sunyata, die „Leerheit“. Leerheit bedeutet im Buddhismus: „leer“ von (bar jeder) autonomer, separater, isolierter Eigennatur. Alle Phänomene sind „leer“, weil sie außerhalb von Beziehungen nicht denkbar sind. Hier klingt auch der buddhistische Fachbegriff des „Nicht-Selbst“ (anatta - eines der drei Daseinsmerkmale) an, der beschreibt, dass kein Phänomen einen festen, autonomen, unwandelbaren Wesenskern besitzt.
In seinem Bemühen, die Not der leidenden Menschen im Vietnamkrieg zu lindern, initiierte Thich Nhat Hanh zum Vesak-Fest (Vollmond im Mai) des Jahres 1964 die Gründung des buddhistischen Ordens Tiêp Hiên (InterSein, InterBeing). 'Tiêp' heißt 'in Berührung sein' und 'Hiên' bedeutet 'verwirklichen' und 'hier und jetzt handeln'. Die Ordensmitglieder bemühen sich um einen 'engagierten Buddhismus' im Sinne des Bodhisattva-Ideals.
So heißt es in der Ordens-Satzung:
"Das Ziel des InterSein-Ordens ist es, den Buddhismus zu studieren, mit ihm zu experimentieren und ihn auf eine intelligente und wirksame Weise auf das moderne individuelle wie auch gesellschaftliche Leben anzuwenden." Die 'Vierzehn Übungswege der Achtsamkeit' des InterSein-Ordens kreisen um die folgenden vier Grundsätze:
» Nicht-Anhaften an Ansichten,
» Verwirklichung in direkter Übung,
» Angemessenheit (bzgl. der Bedürfnisse der Menschen und ihres sozio-kulturellen Umfeldes),
» Anwendung geeigneter (gewaltloser) Mittel.
Der InterSein-Orden betrachtet den Geist von Weisheit und Mitgefühl für wichtiger als irgendeine spezifische buddhistische Institution oder Tradition. Im Jahre 2001 gehörten dem InterSein-Orden weltweit etwa 500 Mitglieder an, die in 12 Ländern leben und den Buddha-Dharma praktizieren, davon etwa 50 im deutschsprachigen Raum (Deutschland, Österreich, Schweiz). Alle Mitglieder des Ordens haben sich verpflichtet, die 'Vierzehn Übungswege der Achtsamkeit' in ihrem Alltag beständig zu praktizieren und so bei sich selbst, in der Familie und der Gesellschaft den Wandel hin zu mehr Verständnis und Mitgefühl zu fördern.

EinsSein, Thich Nhāt Hanh, (Wikipedia, Dr. B. Munish Schiekel)

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Shunyata

 

Im Verlauf des ersten Jahrhunderts nach dem Tod des Buddha wurden die großen Themen von Unbeständigkeit, Unzulänglchkeit und Substanzlosigkeit zur Umfassenden Philosophie von shunyata weiterentwickelt. Dieses Wort bedeutet »Leere« oder »Leerheit« und ist eher poetisch als wörtlich gemeint. Für den erleuchteten Geist sind die Dinge sozusagen durchscheinend und »leer«. Er sieht, dass alles sich unter de Einfluß von anderem wandelt; die Dinge sind »leer« von jedem Wesenskern oder einer Essenz, die sie zusammenhält (bzw. zusammenhalten könnte) (vgl. auch mit der Definition abhängiges Entstehen nach Nagarjuna.). Der Begriff »Leerheit« war nie im Sinne eines Nichts oder einer Verneinung gemeint - ganz im Gegenteil. Er drückt das Wesen der Realität im Sinne eines dynamischen statt eines toten oder statischen Universums aus. Wäre die Wirklichkeit nicht shunya (»leer«), dann könnte es kein Wachstum und keine Entwicklung welcher Art auch immer geben. Die Wahrheit der Unbeständigkeit und Substanzlosigkeit zu erkennen heißt, zum vollen Potential und zur vollen Lebenskraft zu erwachen: Da nichts durch Beständigkeit und einen festen Wesenskern eingeschränkt wird, ist alles möglich!

Buddhistische Meditation, Anthony Matthews

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Navayāna

 

Navayâna ist eine Sanskrit-Bezeichnung und bedeutet Neues Fahrzeug. »Fahrzeug« (yâna) ist im Buddhismus üblicherweise die Bezeichnung für diese oder jene schulmäßige Richtung innerhalb des Gesamtbuddhismus. Dem Begriff »Fahrzeug« oder yâna kommt demnach in etwa die gleiche Bedeutung zu wie dem Wort »Konfession« oder »Kirche« in christlicher Begriffsbestimmung. So weisen die großen Strömungen des Buddhismus in ihren Namen zumeist das Suffix yâna auf, als solche vor allem das Hînayâna, das Mahâyâna und das Vajrayâna bekannt sind.
Die Bezeichnung Navayâna wurde erstmals um 1920 von Cpt. J.E. Ellam, Sekretär der Buddhist Society of Great Britain and Ireland, in die Diskussion eingebracht, der damit einen prospektiven westlichen Buddhismus zu umschreiben versuchte (Vgl. John Snelling: Buddhismus. Ein Handbuch für den westlichen Leser. München 1991, S. 306.), und später auch von B.R. Ambedkar, dem großen Erneuerer des Buddhismus in Indien, aufgegriffen und ganz allgemein mit der Idee eines (auch in Asien wirksamen) sozial engagierten Buddhismus verbunden. Indem die Idee eines originären westlichen Buddhismus seither zwar viel Interesse weckte, bislang aber zu keinen konkreten Ergebnissen führte, blieb der Begriff bis in die Gegenwart ein rein theoretischer. Er bezieht sich demnach auf keine real bestehende westlich-abendländische Gemeinschaft und umschreibt mehr ein Programm, das der Begründung eines rein westlichen Buddhismus dienlich sein soll.
Die Entwicklung des Buddhismus in der westlichen Welt - die in den letzten Jahren und Jahrzehnten einen ungeahnten Aufschwung erfahren hat - rückt das Interesse an einem spezifisch abendländischen Buddhismus wieder vermehrt in den Vordergrund. Dabei geht es nicht um eine lehrmäßige Abweichung vom traditionellen Buddhismus Asiens, sondern um die gedankliche Auseinandersetzung und Formulierung möglicher Ausdrucksweisen eines zu begründenden eigenständigen westlichen Buddhismus, der sich gegenüber der asiatischen kulturellen Tradition vor allem durch seine Einbindung in das abendländische Geisteserbe auszeichnen soll. Dem liegt die Überzeugung zu Grunde, dass sich fremde Lehren nicht einfach in einen anderen kulturellen Kontext transferieren lassen, in dem die kognitiven, gesellschaftlichen und weltanschaulichen Prämissen von jenen der rezipierten Fremdkultur in vielem abweichen. Ein westlicher Buddhismus muss sich aus eigener Anstrengung zum Ausdruck bringen und ein selbstständiges Profil entwickeln, ohne sich dadurch in Gegnerschaft zu den überlieferten Traditionen Asiens zu begeben. Ziel eines solchen westlichen Buddhismus ist eine gegenüber den asiatischen Formen eigenständige Gemeinschaftsform, die - in Abgrenzung zu den traditionellen Formen Asiens mit all ihren volksreligiösen Beimischungen, Mythen, Legenden, Symbolen, Riten und Kultformen - sich auf den Kern einer rein ethisch konzipierten Lehre beschränkt, in der die lebenspraktischen Prinzipien und das humanitäre und soziale Bewusstsein im Vordergrund stehen.

Andererseits wird mit Navayāna auch der auf Dr. Bhimrao Ramji Sakpal, gen. Ambedkar (1891-1956) zurückgehende "Neo-Buddhismus" bezeichnet (auch: Ambedkarismus). (siehe bspw.: "Ambedkars Neo-Buddhismus und seine Beziehung zum Hindu Dharma")

(www.navayana.ch)

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Die 5 wunderbaren Richtlinien

 

» Achtung vor den Leben
Im Bewußtsein des Leides, das durch die Zerstörung von Leben entsteht, gelobe ich, Mitgefühl zu entwickeln und Wege zu erlernen, das Leben von Menschen, Tieren und Pflanzen zu schützen. Ich bin entschlossen, nicht zu töten, das Töten durch andere zu verhindern und keine Form des Tötens zu dulden, sei es in der Realität, in meinen Gedanken oder in meiner Lebensführung.
» Großzügigkeit
Im Bewußtsein des Leides, das durch Ausbeutung, soziale Ungerechtigkeit, Diebstahl und Unterdrückung entsteht, gelobe ich, liebevolle Güte zu entwickeln und Wege zu erlernen, die dem Wohlergehen der Menschen, Tiere, Pflanzen und der Umwelt dienen. Ich gelobe, Großzügigkeit zu üben, indem ich meine Zeit, Energie und materiellen Mittel mit denen teile, die sie wirklich brauchen. Ich bin entschlossen, nicht zu stehlen und mir nichts anzueignen, was anderen zusteht. Ich will das Eigentum anderer achten, aber auch andere davon abhalten, sich durch menschliches Leid oder durch das Leiden anderer Lebensformen auf der Erde zu bereichern.
» Sexuelle Verantwortung
Im Bewußtsein der Leides, das durch sexuelles Fehlverhalten entsteht, gelobe ich, Verantwortungsbewußtsein zu entwickeln und Wege zu lernen, die Sicherheit und Integrität von Individuen, Paaren, Familien und der Gesellschaft zu schützen. Ich bin entschlossen, keine sexuellen Beziehungen aufzunehmen ohne Liebe und die Absicht einer dauerhaften Bindung. Um mein eigenes Glück und das der Anderen zu bewahren, will ich die von mir und anderen eingegangenen Bindungen achten. Ich will alles mir mögliche tun, um Kinder vor sexuellem Mißbrauch zu schützen und um zu verhindern, daß Paare und Familien infolge sexuellen Fehlverhaltens auseinanderbrechen.
» Aufmerksames Zuhören und einfühlsames Reden
Im Bewußtsein des Leides, das durch unachtsame Rede und durch die Unfähigkeit, anderen zuzuhören, entsteht, gelobe ich, liebevolles Sprechen und aufmerksames, mitfühlendes Zuhören zu entwickeln, um meinen Mitmenschen Freude und Glück zu bereiten und ihre Sorgen lindern zu helfen. In dem Wissen, daß Worte sowohl Glück als auch Schmerz hervorrufen können, gelobe ich wahrhaftig und einfühlsam reden zu lernen und Worte zu gebrauchen, die Selbstvertrauen, Freude und Hoffnung fördern. Ich bin entschlossen, keine Information weiterzugeben, ohne ganz sicher zu sein, daß sie der Wahrheit entspricht, und nichts zu kritisieren oder zu verurteilen, worüber ich nichts Genaues weiß. Ich will keine Worte gebrauchen, die Haß oder Zwietracht säen oder zum Zerbrechen von Familien und Gemeinschaften führen können. Ich will mich stets um Versöhnung und um die Lösung von Konflikten bemühen - so klein diese auch sein mögen.
» Achtsamer Umgang mit Konsumgütern
Im Bewußtsein des Leides, das durch unachtsamen Umgang mit Konsumgütern entsteht, gelobe ich, auf körperliche und geistige Gesundheit zu achten, bei mir selber, bei meiner Familie und meiner Gesellschaft, indem ich achtsames Essen, Trinken und Konsumieren übe. Ich will nur das zu mir nehmen, was das Wohl, den Frieden und das Glück meines Körpers und meines Geistes fördert und ebenso der allgemeinen körperlichen und geistigen Gesundheit dient. Ich bin entschlossen, auf Alkohol und andere Rauschmittel zu verzichten, sowie auf alles, was eine zerrüttende Wirkung hat, wie zum Beispiel bestimmte Fernsehprogramme, Zeitschriften, Bücher, Filme und Gespräche. Ich bin mir bewußt, daß ich meinen Vorfahren, meinen Eltern, der Gesellschaft und den zukünftigen Generationen Unrecht tue, wenn ich meinen Körper und mein Bewußtsein derart schädigenden Einflüssen aussetze. Ich will an der Überwindung und Transformation von Gewalt, Angst, Ärger und Verwirrung in mir selbst und in der Gesellschaft arbeiten, indem ich versuche, maßvoll zu leben. Mir ist bewußt, daß eine solche maßvolle Lebensführung für die Veränderung meiner selbst ebenso entscheidend ist, wie für die Veränderung der Gesellschaft.

Die 5 Achtsamkeitsübungen, Thich Nhāt Hanh

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Die 14 Regeln des Intersein Ordens

 

» Im Bewußtsein des Leides, das durch Fanatismus und Intoleranz entsteht, sind wir entschlossen, keine Lehrmeinungen, Theorien oder Ideologien, einschließlich der buddhistischen, zu vergöttern und diesen nicht anzuhaften. Buddhistische Lehren sind Hilfsmittel, die es uns ermöglichen, durch tiefes Schauen Verstehen und Mitgefühl zu entwickeln. Sie sind keine Dogmen, für die gekämpft, getötet oder gestorben werden sollte.
» Im Bewußtsein des Leides, das durch Anhaften an Ansichten und falschen Wahrnehmungen entsteht, sind wir entschlossen, Engstirnigkeit zu vermeiden und uns nicht an unsere gegenwärtigen Ansichten zu binden. Wir wollen das Nicht-Anhaften an Ansichten üben, um für die Einsichten und Erfahrungen anderer offen zu sein. Wir sind uns bewußt, daß unser derzeitiges Wissen keine unveränderliche, absolute Wahrheit ist. Da sich Wahrheit nur im Leben selbst findet, wollen wir in jedem Augenblick das Leben in uns und um uns herum achtsam wahrnehmen und bereit sein, ein Leben lang zu lernen.
» Im Bewußtsein des Leides, das durch das Aufzwingen von Meinungen entsteht, sind wir entschlossen, niemandem - auch nicht Kindern - unsere Meinungen aufzunötigen, weder durch Autorität, Drohung, Geld, Propaganda noch Indoktrination. Wir wollen das Recht anderer respektieren, anders zu sein und selbst zu wählen, an was sie glauben und wofür sie sich entscheiden. Wir wollen jedoch anderen in anteilnehmendem Gespräch helfen, Fanatismus und Engstirnigkeit zu überwinden.
» Im Bewußtsein, daß es uns helfen kann, Mitgefühl zu entwickeln und Wege zur Überwindung des Leidens zu finden, wenn wir tief in die Natur des Leidens schauen, sind wir entschlossen, dem Leiden nicht aus dem Weg zu gehen oder die Augen davor zu verschließen. Wir verpflichten uns, Kontakt mit denen zu suchen, die leiden. Auf diese Weise erlangen wir tiefes Verständnis für ihre Situation und verhelfen ihnen dazu, ihr Leiden in Mitgefühl, Frieden und Freude zu verwandeln.
» Im Bewußtsein, daß wahres Glück in Frieden, Festigkeit, Freiheit und Mitgefühl wurzelt, nicht aber in Reichtum und Ruhm, sind wir entschlossen, unser Leben nicht auf Ruhm, Profit, Reichtum oder sinnliches Vergnügen auszurichten und auch keine Reichtümer anzuhäufen, solange Millionen hungern und sterben. Wir verpflichten uns, ein einfaches Leben zu führen und unsere Zeit, Energie und materiellen Mittel mit denen zu teilen, die in Not sind. Wir üben uns, achtsam zu essen, zu trinken und zu konsumieren und auf Alkohol, Drogen und andere Mittel zu verzichten, die uns und unserer Gesellschaft körperlich und geistig schaden können.
» Im Bewußtsein des Leides, das durch Haß und Ärger entsteht, sind wir entschlossen, die Energie des aufsteigenden Ärgers achtsam wahrzunehmen, um seine in den Tiefen unseres Bewußtseins liegenden Samen zu erkennen und zu verwandeln. Wenn Ärger in uns aufkommt, wollen wir nichts tun oder sagen, sondern achtsames Atmen und achtsames Gehen praktizieren und ihn annehmen, ihn mit unserer Achtsamkeit umarmen und tief in ihn hineinschauen. Wir wollen lernen, diejenigen, die wir für die Verursacher unseres Ärgers halten, mit mitfühlenden Augen zu sehen.
» Im Bewußtsein, daß Leben nur im gegenwärtigen Augenblick stattfindet und daß es nur im Hier und Jetzt möglich ist, glücklich zu leben, verpflichten wir uns zu der Übung, jeden Augenblick des täglichen Lebens in tiefer Bewußtheit zu leben. Wir wollen versuchen, uns nicht in Zerstreuungen oder im Bedauern über die Vergangenheit oder in Sorgen über die Zukunft zu verlieren. Wir wollen uns in der Gegenwart nicht von Begehrlichkeiten, Ärger oder Eifersucht gefangennehmen lassen. Wir wollen achtsames Atmen üben, um zu dem zurückzukommen, was im gegenwärtigen Augenblick geschieht. Wir sind entschlossen, die Kunst des achtsamen Lebens zu erlernen, indem wir die wunderbaren, erfrischenden und heilenden Kräfte berühren, die wir in und um uns herumvorfinden. Indem wir den Samen der Freude, des Friedens, der Liebe und des Verstehens in uns Nahrung geben, fördern wir den Prozeß der Transformation und Heilung in unserem Bewußtsein.
» Im Bewußtsein, daß ein Mangel an Kommunikation stets Trennung bewirkt und Leiden schafft, verpflichten wir uns, mitfühlendes Zuhören und liebevolle Rede zu üben. Wir wollen lernen, tief zuzuhören, ohne zu bewerten oder zu reagieren, und wir wollen es unterlassen, Worte zu äußern, die Zwietracht säen oder zu einem Bruch in der Gemeinschaft führen können. Wir wollen keine Anstrengung scheuen, um die Kommunikation aufrechtzuerhalten, zu versöhnen und Konflikte zu lösen, so klein sie auch sein mögen.
» Im Bewußtsein, daß Worte sowohl Leid als auch Glück hervorrufen können, wollen wir wahrhaftig und aufbauend reden lernen und nur so sprechen, daß Hoffnung und Vertrauen geweckt werden. Wir sind entschlossen, nichts Unwahres zu sagen, weder aus Eigeninteresse, noch um andere zu beeindrucken. Wir wollen keine Nachrichten verbreiten, für deren Wahrheitsgehalt wir uns nicht verbürgen können und wir wollen nichts kritisieren oder mißbilligen, worüber wir selber nichts Genaues wissen. Wir wollen unser Bestes tun, Unrecht beim Namen zu nennen, selbst dann, wenn wir dadurch unsere eigene Sicherheit gefährden.
» Im Bewußtsein, daß die Übung des Verstehens und Mitfühlens Sinn und Ziel einer Sangha ist, sind wir entschlossen, die Gemeinschaft weder zum Zwecke persönlichen Vorteils oder Gewinns zu benutzen, noch sie in ein politisches Instrument zu verwandeln. Eine spirituelle Gemeinschaft sollte jedoch deutlich Stellung beziehen gegen Unterdrückung und Unrecht und sollte bemüht sein, entsprechende Zustände zu verändern, ohne sich in parteiliche Konflikte verstricken zu lassen.
» Im Bewußtsein, daß unserer Umwelt und Gesellschaft Gewalt und großes Unrecht angetan worden ist, sind wir entschlossen, in unserem Lebenserwerb den Menschen und der Natur nicht zu schaden. Wir wollen unser Bestes tun und eine Lebensweise wählen, die dazu beiträgt, unser Ideal von Verstehen und Mitgefühl zu verwirklichen. In Kenntnis der wirtschaftlichen, politischen und sozialen Wirklichkeiten unserer Welt wollen wir uns als Konsumentinnen und Konsumenten und Bürgerinnen und Bürger verantwortungsbewußt verhalten und nicht in Unternehmen investieren, die andere ihrer Lebensmöglichkeiten berauben.
» Im Bewußtsein, daß Kriege und Konflikte großes Leid verursachen, sind wir entschlossen, in unserem täglichen Leben Gewaltlosigkeit, Verstehen und Mitgefühl zu entwickeln. Wir wollen innerhalb von Familie, Gesellschaft und Staat und in der Welt zur Erziehung zum Frieden beitragen, bei Streitigkeiten in Achtsamkeit vermittelnd eingreifen und Versöhnung fördern. Wir sind entschlossen, nicht zu töten und es nicht zuzulassen, daß andere töten. Zusammen mit unserer Sangha wollen wir uns in tiefem Schauen üben, um bessere Wege zum Schutz des Lebens und zur Verhinderung von Kriegen zu finden.
» Im Bewußtsein, daß durch Ausbeutung, soziale Ungerechtigkeit, Diebstahl und Unterdrückung Leiden entsteht, verpflichten wir uns, liebende Güte zu pflegen und Wege zu beschreiten, die zum Wohlergehen von Menschen, Tieren, Pflanzen und Ökosystemen beitragen. Wir wollen Freigebigkeit praktizieren, indem wir unsere Zeit, Energie und materiellen Mittel mit denen teilen, die in Not sind. Wir sind entschlossen, nicht zu stehlen und nichts zu besitzen, was anderen zusteht. Wir wollen das Eigentum anderer achten und werden andere davon abhalten, sich am menschlichen Leiden und am Leiden anderer Wesen zu bereichern.
» Im Bewußtsein, daß sexuelle Beziehungen, die durch Begierde ausgelöst werden, das Gefühl der Einsamkeit nicht zum Schwinden bringen können, sondern noch mehr Leiden, Frustration und Einsamkeit hervorrufen, sind wir entschlossen, ohne gegenseitiges Verstehen, ohne Liebe und ohne eine langfristige und verpflichtende Bindung keine sexuelle Beziehung einzugehen. Wir sind uns bewußt, daß sexuelle Beziehungen die Ursache für zukünftiges Leid sein können. Wir wissen, daß wir unsere eigenen und die Rechte und Verpflichtungen anderer respektieren müssen, wenn wir unser eigenes und das Glück anderer bewahren wollen. Wir wollen alles tun, was in unserer Macht steht, um Kinder vor sexuellem Mißbrauch zu schützen und um zu verhindern, daß Paare und Familien durch sexuelles Fehlverhalten entzweit werden. Wir wollen unseren Körper rücksichtsvoll behandeln und unsere Lebensenergien (die sexuelle, den Atem, den Geist) der Verwirklichung unseres Bodhisattva-Ideals widmen. Wir wollen uns der Verantwortung voll bewußt sein, neues Leben in die Welt zu setzen, und wir wollen die Welt, in die wir neue Wesen setzen, zum Gegenstand unserer Meditation machen.

Die Vierzehn Übungswege der Achtsamkeit, Thich Nhāt Hanh

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Seele

 

»Seele« (psychê, anima), ursprünglich der Lebenshauch, der im letzten Atemzug den Sterbenden zu verlassen scheint, das Prinzip des Lebens und Empfindens, das man (auf Grund der Deutung der Phänomene des Traumes, der Ekstase u.s.w.) sowie infolge der allgemeinen Vergegenständlichungstendenz des Denkens als ein selbständiges, vom Leibe trennbares Wesen (von feinstem Stoffe) auffaßt. Allmählich erst entwickelt sich der primitive, animistische Seelenbegriff zu dem Begriff einer immateriellen Substanz oder auch zu dem eines bestimmten, feinen Körpers (Materialismus) oder zu dem des Lebens- und Empfindungsprinzips schlechthin. Empirisch ist »Seele« jetzt nur ein Name für den einheitlichen Inbegriff des psychischen Lebens, für das Bewußtsein selbst. Ein Wesen hat eine Seele, ist beseelt heißt, es ist fähig, zu empfinden, zu fühlen, zu wollen u.s.w. Die Seele ist demnach nicht ein vom Leibe verschiedenes, getrennt existierendes, substantielles Wesen, sie ist auch nicht ein materielles Ding, sondern ein Wesen ist Seele, sofern es Leben und Bewußtsein hat, es ist Körper, sofern es als im Raume ausgedehnt, als undurchdringlich u.s.w. erscheint. »Seele« und »Leib« sind nicht zwei Dinge, doch sind sie auch nicht eins, sondern sie sind Namen, Begriffe für zwei Daseins- oder Erscheinungsweisen, besser für zwei Betrachtungsweisen einer Wirklichkeit. Diese ist Seele (seelisch) vom Standpunkt der unmittelbaren (inneren), sie ist Körper vom Standpunkt der mittelbaren, abstrakt-naturwissenschaftlichen Erkenntnis. Die Seele kann als das »Innensein«, »Für-sich-sein« eines Wesens bezeichnet werden. Ist nun auch dieses Innensein kein Ding, keine Substanz, besteht seine Wirklichkeit in seiner Wirksamkeit, in der Aktualität des Bewußtseins selbst, so ist es doch nicht bloß ein »Bündel« von Einzelzuständen, sondern einheitlicher Zusammenhang, einheitliches Subjekt und insofern doch substantiell, besser übersubstantiell, ein sich selbst permanent in seinen Akten setzendes Wirken. Metaphysisch ist die Seele das reine Subjekt, die Ichheit, deren qualitativer Charakter ein sich selbst (in einem Organismus) objektivierender, konstanter Wille ist. Zwischen Seele und Leib besteht (empirisch) ein »Parallelismus«.
Der Dualismus lehrt die Gesondertheit, Verschiedenheit von Seele und Leib. er betrachtet die beiden als zwei Substanzen oder zwei Arten von Vorgängen. Die Seele gilt hier bald als eine vom Leibe qualitativ, bald als eine nur existentiell verschiedene analoge Wesenheit. Der Monismus betrachtet entweder die Seele als das An-sich der Dinge, als deren Erscheinung den Körper (Spiritualismus), oder die Seele als bloße Erscheinung, Funktion des Körpers, der oft selbst als die Seele bezeichnet wird (Materialismus) oder es sind ihm Seele und Körper zwei Erscheinungen, Daseinsweisen eines Wesens (Identitätslehre). Vom Standpunkt der Substantialitätstheorie ist die Seele eine Substanz, von dem der Aktualitätstheorie ist sie der Inbegriff psychischer Prozesse selbst. Die Seele wird ferner als einfach oder sie wird als zusammengesetzt gedacht.

Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Rudolf Eisler

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Ich

 

»Ich« ist der Ausdruck der Selbstunterscheidung eines lebenden Subjekts von anderen Subjekten und den Objekten (Nicht-Ichs), also der Beziehung von Erlebnissen auf das Subjekt als deren Eigner, Träger, konstanten Faktor. Das Ich ist das Identische, Permanierende, die Einheit eines lebenden, bewußten Wesens. Es erfaßt sich selbst, »setzt« sich selbst zuerst in einer Summe von Trieben, dann im (beseelten) Leibe, dann in einem Zusammenhange von Vorstellungen, Urteilen und Gefühlen, zuletzt im Willen und in der kraftvollen, synthetischen Einheit des Bewußtseins überhaupt, die sich von allen ihren Teilgliedern und Inhalten unterscheidet. Das Wesen des Ich liegt in der unterscheidenden, (rück-) beziehenden und synthetischen Tätigkeit selbst. Das Ich ist kein Schein, keine Erscheinung, es ist als (aktiver) Bewußtseinsfaktor idealreal zugleich wie alles Geistige, es ist kein Summationsphänomen, sondern ist schon ein Faktor des primitiven Bewußtseins (als »Ichgefühl«, konkrete Ichheit, Für-sich-sein). Aber es ist keine Wesenheit außerhalb des Bewußtseins, keine starre Substanz, sondern substantiell nur in und mit dem Komplex individueller Erlebnisse gegeben, als Ich-Moment. Das »reine« Ich ist ein begriffliches Gebilde, es ist das Ich, losgelöst gedacht von seinem Inhalte und in seinen Ichcharakter, der »Ichheit«, fixiert. Die verschiedenen Arten der Setzung des Ich, des Ich-Erlebens, Ich-Wissens kommen in der Entwicklung des Selbstbewußtseins zum Ausdruck. Die Unterscheidung eines »primären« vom »sekundären« (entwickelten, entfalteten, Reflexions-) Ich ist berechtigt. Dem individuellen Ich wird zuweilen ein Gesamt-Ich, ein universales Ich gegenübergestellt. - Die Ichheit ist die Urkategorie, die subjektive Quelle der Kategorien.
Die Geschichte des Ich-Begriffes zeigt, daß das Ich bald als Seele, Substanz, bald als Aktion, Synthesis, Einheit, bald als Komplex, Assoziationsprodukt, bald also als etwas Ursprüngliches, Reales, Wesenhaftes, bald als etwas Abgeleitetes, als Produkt, als Erscheinung oder Schein aufgefaßt wird.

Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Rudolf Eisler

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Transzendenz

 

Im Buddhismus tritt das Transzendenz-Prinzip in der Darlegung von relativer und absoluter Wirklichkeit auf. Die relative Wirklichkeit bezeichnet dabei die Welt so, wie sie von unerleuchteten Wesen wahrgenommen wird. Die Erfahrung absoluter Wirklichkeit manifestiert sich in Nirvana und wird mit Eintritt der Erleuchtung dauerhaft. Das buddhistische Transzendenzprinzip leitet sich von »tranzendieren«; über einen Bereich (den der relativen Wirklichkeit) hinaus in einen anderen (die absolute Wirklichkeit) übergehend, ab und darf nicht mit der klassischen philosophischen Transzendenz verwechselt werden. Philosophisch handelt es sich eher um eine transzendentale Erfahrung nach Kant, welche die (subjektive) Bedingtheit aller Gegenständlichenerkenntnis und damit ihre Fehler- bzw. Leidhaftigkeit direkt erkennt. Es handelt sich auch nicht um Hinüberwechseln oder Hereinschauen in eine andere (jenseitige) Welt wie z. B. bei der christlichen Transzendenz. Dies wäre ein Austausch einer relativen Wirklichkeit gegen eine andere.
Ikonographisch werden transzendente Bereiche als bildlicher Ausdruck absoluter Wirklichkeit dargestellt. Es finden sich verschiedene Buddha-Formen und verschiedene Buddhabereiche ("Reine Länder") wie z. B. das "reine Land von Dewachen" (sanskrit: Sukhāvatī). Es gibt im Mahāyāna-Buddhismus darüber hinaus eine klar definierte Strukturierung der Inkonographie "transzendenter Buddhas" (sog. Adibuddhas), und auch die Lehre von den "drei Buddhakörpern" (Trikaya), in der sich die transzendente Manifestation von Buddhas wiederfindet.

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Immanenz

 

Immanenz (lat. immanere, „darin bleiben”) ist Gegenbegriff zur Transzendenz und bedeutet in der Philosophie Spinozas die Anwesenheit Gottes in der Welt, bei Kant in erkenntnistheoretischer Sicht das Verbleiben in den Grenzen möglicher Erfahrung.
Immanent (immanens, darin bleibend) ist ein Ausdruck für das Eingeschlossensein, Innenwirken einer Sache, Kraft, eines Ereignisses, einer Erkenntnis. Immanent ist, was in der Sache, im Begriff selbst steckt, nicht darüber hinausgeht (nicht »transzendent«) ist. Bewußtseins-immanent heißt alles, was (nur) im Bewußtsein, als Bewußtseinsinhalt Existenz hat. Erfahrungs-immanent ist, was innerhalb der Erfahrung bleibt, die Erfahrung nicht überschreitet. Erkenntnis-immanent ist, was in den Bereich des Erkennens fällt, ohne deswegen gerade Erfahrungsobjekt sein zu müssen. Welt-immanent ist, nach dem Pantheismus, Gott; nach dem Panentheismus ist die Welt Gott immanent.
» »Immanent« sein kommt als enyparchein schon bei Aristoteles vor (enyparchein en tō ti estin, en tō logō).
» Die Scholastiker unterscheiden die »actio immanens«, welche über das. Subjekt der Tätigkeit nicht hinausgreift, von der »actio transiens«. »Immanentes (actiones) sunt, per quas... subiectum non transmutatur. Hae manent subiective in agente. Tales sunt operationes potentiarum animae cognitivarum et appetitivarum«.
» Nach Baumgarten ist »immanens« jede »actio, quae non est influxus«.
» Nach Leibniz sind die Handlungen der Monaden diesen immanent (vgl. Harmonie).
» Die Unterscheidung von »causa immanens« und »causa transiens« hat Bedeutung bei Spinoza. Nach ihm ist Gott die immanente Ursache, der permanente Grund alles Geschehens, insofern er (als »natura naturans«) nur in den Dingen (den »modis«) wirkt. »Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens. - Omnia, quae sunt, in Deo sunt et per Deum concipi debent, adeoque Deus rerum, quae in ipso sunt, est causa... Deinde extra Deum nulla potest dari substantia, hoc est res, quae extra Deum in se sit«.
» Den Begriff der Erfahrungs-(Erkenntnis-)Immanenz prägt Kant. Immanent ist alle innerhalb der Erfahrungsmöglichkeit bleibende, auf ein Erfahrbares sich beziehende Erkenntnis. Die Anschauungsformen und die Kategorien lassen nur eine immanente Anwendung zu, dienen nur zur Verarbeitung der Erfahrung (Prolegom. § 40).
» Die Bewußtseinsimmanenz, d.h. die Immanenz der Außendinge im erkennenden Bewußtsein, im Ich, betont J. G. Fichte. »Der Kritizismus ist darum immanent, weil er alles in das Ich setzt«.
» Schelling; spricht schon von einer »immanenten Philosophie«.
» Nach E. V. Hartmann ist immanent »alles, was von der Form des Bewußtseins als vorgestellter Inhalt umfaßt wird, innerhalb dieser Sphäre des unmittelbar Gegebenen bleibt«.
» Uphues unterscheidet zweierlei Immanenz, »das unmittelbar Immanente, welches die gegenwärtigen Bewußtseinsvorgänge des eigenen Bewußtseins umfaßt und den Gegenstand der Reflexion bildet, und das mittelbar Immanente, die vergangenen Bewußtseinsvorgänge des eigenen Bewußtseins«.
» Logische Immanenz nennt B. Erdmann die eigenartige Beziehung der Merkmale des Gegenstandes zu diesem, des Prädikats zum Subjekt im Urteil

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dualistisch

 

Dualismus ("Zweiteilung") ist ein Begriff, der verschieden verwendet wird (siehe hierzu wikipedia). Hier ist die Bedeutung bezogen der philosophischen Dialektik gemeint; die Subjekt-Objekt-Spaltung.
Subjekt-Objekt-Spaltung (im Bewusstsein) nennt man in der Philosophie die Einteilung des gesamten Daseins je nach der Funktion in handelnde bzw. wahrnehmende Wirklichkeit einerseits (=Subjekt) und behandelte bzw. wahrgenommene Wirklichkeit andererseits (=Objekt).
Die indogermanischen und die semitischen Sprachen mit ihrer strengen Unterscheidung der grammatischen Fälle beim Substantiv und der Transitivität bzw. Intransitivität beim Verb haben möglicherweise eine besondere Affinität zu dieser Denkstruktur. Sie ermöglicht einen effektiven, weil einfühlungslosen Umgang mit Objekten sowie ein Absehen von der Subjektivität der Wahrnehmung und von den Rückwirkungen des Wahrgenommenen. Seit dem späten 20. Jahrhundert gibt es im westlichen Kulturbereich eine Strömung zur Überwindung der Subjekt-Objekt-Spaltung mit der Zielperspektive einer neuen "Ganzheitlichkeit". Eine weitere prominente Problematisierung der Unterscheidung von Subjekt und Objekt, die bis zur prinzipiellen Aufhebung jeder ontologischen Vorstellung führt, findet sich in der Theorie sozialer Systeme von Niklas Luhmann.
Die Überwindung der Subjekt-Objekt-Spaltung ist ein wesentliches Ziel in der Praxis des Zen und insbesondere in der Kōan-Praxis. Das in der Meditation (Samādhi) vertiefte Schauen des Charakters von 'ich' und 'es' eröffnet das Betreten der Ebene des Nicht-Dualismus. Erreichen der non-dualen bzw. holistischen Sicht ist Thema der meisten Schriften des Mahāyāna, insbesondere des Avatamsaka Sutra.

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diskursiv

 

diskursiv (lat. discursivus : fortschreitend erörternd), eigentlich : begriffliches Denken; überlegend, durch vorausgehende Urteile begründet; das von Urteil zu Urteil, von Begriff zu Begriff fortschreitende logische Denken im Gegensatz zum unmittelbaren, intuitiven Denken.
Eine Einteilung wahrer Sätze in unmittelbare (intuitive) und mittelbare (aufgrund eines Beweises akzeptierte) findet man schon bei Platon und Aristoteles. Der Begriff "diskursiv" wurde von Thomas von Aquin geprägt.
Die Problematik des diskursiven Denkens wurde in der Geschichte der Philosophie ausgiebig diskutiert. Bei Immanuel Kant heißt es z.B.: "Also ist die Erkenntnis eines jeden, wenigstens des menschlichen Verstandes, eine Erkenntnis durch Begriffe, nicht intuitiv, sondern diskursiv" (in: Kritik der reinen Vernunft).
Jedes wissenschaftliche Denken trägt diskursiven Charakter. Nach Kant ist demnach das menschliche Denken diskursiv, nicht intuitiv (in: Kant, "Kritik der reinen Vernunft", Einleitung, und in: "Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik ", § 46).

"Also ist die Erkenntnis eines jeden, wenigstens des menschlichen, Verstandes, eine Erkenntnis durch Begriffe, nicht intuitiv, sondern diskursiv. Ich würde also umsonst über den Triangel philosophieren, d. i. diskursiv nachdenken, ohne dadurch im mindesten weiter zu kommen, als auf die bloße Definition, von der ich aber billig anfangen müßte. Also ist ein transzendentaler Satz eine synthetische Vernunfterkenntnis nach bloßen Begriffen, und mithin diskursiv, indem dadurch alle synthetische Einheit der empirischen Erkenntnis allererst möglich, keine Anschauung aber dadurch a priori gegeben wird."

Kompilation

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Intuition

 

Die Intuition (v. lat.: intueri = betrachten, erwägen; PPP intuitum) ist die Begabung, Einsichten in Sachverhalte, Sichtweisen, Gesetzmäßigkeiten oder Richtigkeit von Entscheidungen durch spontan sich einstellende Eingebungen zu erlangen, die sich auf unbewusstem Wege eingestellt haben. Das vom Substantiv Intuition abgeleitete Adjektiv ist: intuitiv.
Zur Intuition gehören folgende Aspekte:
» Die Begabung, auf Anhieb eine (meist) »richtige« Entscheidung zu treffen, ohne die zugrunde liegenden Zusammenhänge explizit zu verstehen. Umgangssprachlich "aus dem Bauch", spontan, oft auch wenn Umfrageergebnisse vorliegen, die eine (andere) Entscheidung nahe legen.
» Die schnelle und angemessene Einsicht in Zusammenhänge und ihre Erkenntnis ohne bewusste rationale Ableitung oder Schlüsse. In diesem Zusammenhang sind auch auf Intuition beruhende neue Ideen und Erfindungen zu sehen, die auf der Grundlage einer Eingebung oder Intuition entstehen. "Der Zufall trifft nur einen vorbereiteten Geist", sagte Louis Pasteur - trifft auf den im Traum entdeckten Benzolring zu. Das fasst sich auch unter Serendipity ("Glücklichen Zufall", allerdings liegt bei Serendipity eine zusätzliche Betonung auf "Untersuchung" oder "intelligenter Schlussfolgerung").
» Die unbewussten Gründe für eine bestimmte Entscheidung.
» Indirekt der gesunde Menschenverstand. Intuition hat einen engen Zusammenhang mit der »inneren« Logik der Gegebenheiten und mit früheren Erfahrungen.
» Der Geistesblitz. Eine besondere Form der Eingebung oder Intuition ist der Geistesblitz, bei dem unerwartet ein neuer Gedanke entsteht.
Wenn eine Aussage zwar wahr ist, diese Wahrheit aber der Intuition zuwiderläuft, bezeichnet man sie als ein Paradoxon.
In der Philosophie beruht die häufigste Beschreibung der Intuition auf dem Polaritätspaar intuitiv versus diskursiv. Während diskursives Erkennen auf Sinneswahrnehmungen und aufeinander aufbauenden Schlussfolgerungen beruht, ist intuitives Erkennen eine ‚geistige Anschauung’ und ‚transzendente Funktion’ des Menschen. Dieser Aspekt wird besonders bei Philosophen wie Spinoza, Fichte oder Husserl aufgegriffen. Ein Kernkonzept der Phänomenologie Husserls besteht in der sogenannten Wesensschau, die den Zugang zur wesenhaften Struktur eines Gegenstandes ermöglicht und von der individuellen Besonderheit oder zufälligen Variation abstrahiert. Da dieser Prozess einer direkten inneren Anschauung am nächsten kommt, nannte ihn Husserl Intuition.
In der Psychologie des Carl Gustav Jung ist die Intuition eine von vier psychologischen Grundfunktionen, die eine Wahrnehmung zukünftiger Entwicklungen mit all ihren Optionen und Potentialen ermöglicht. Sie wird meist als instinktives Erfassen oder als gefühlsmäßige Ahnung wahrgenommen.
Intuition ist eine wesentliche Fähigkeit zur Informationsverarbeitung und zur angemessenen Reaktion bei großer Komplexität der zu verarbeitenden Daten. Sie führt sehr oft zu richtigen bzw. optimalen Ergebnissen. Es gibt zwei verschiedene Stufen der Intuition: Die Gefühlsentscheidung und die auf Verstand beruhende Intuition (Inkubation). Dabei werden die Informationen unbewusst verarbeitet und das Bewusstsein wird »eingeschaltet«, wenn das Unterbewusstsein auf eine Lösung stößt. Intuition bedeutet nicht unbedingt eine sofortige Lösung, oft hilft es, »eine Nacht darüber zu schlafen«. Forschungen haben gezeigt, dass die Intuition sehr oft gleichwertige oder bessere Lösungen liefert als ein ausgeklügelter Variantenvergleich, zumindest aber diesen überprüfen kann. Es gibt die spaßige Erklärung, ein Variantenvergleich sei dazu da, die intuitive Lösung zu bestätigen.
Intuition kann sich nur in naiver Weise beweisen, sie zerfällt bei Hinterfragung. Es ist ein nominalistischer Begriff, der sich motiviert als eine sich erkenntnisfähig fühlende Emotion. Sie kann als Flucht aus der aufgeklärten und vernünftigen Terminologie betrachtet werden, oder als deren Überwindung. »Das menschliche Denken ist nicht intuitiv, sondern diskursiv.« (Immanuel Kant)

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Gegenwart

 

Die Gegenwart ist das, was jetzt in diesem Moment geschieht. Dabei gibt es verschiedene Auffassungen in Abhängigkeit vom Sachgebiet, was genau zutreffen muss, um von Gegenwart zu sprechen: „jetzt“ und „in diesem Moment“ sind nur alltagssprachliche Umschreibungen. Das Jetzt beinhaltet neben der zeitlichen Gegenwart in der Regel auch ein räumliches Hier. Der Moment (lateinisch mōmentum (auch mōvimentum, mōmen) "Bewegung, Grund, Einfluß" von mōveō „bewegen, entstehen“) ist eine kurze Spanne gegenwärtiger Zeit. Der Augenblick beschreibt das subjektive Empfinden von Gegenwart. Für die meisten Menschen dauert der Augenblick etwa zwei bis drei Sekunden, selten etwas länger, eben bis zum nächsten Wimpernschlag - daher der Begriff „Augenblick“. Heute ist ein zeitlich bestimmender Begriff, der die Gegenwart beschreibt. Der Begriff wird verwendet, um die Gegenwart von der Vergangenheit („Gestern“) und der Zukunft („Morgen“) abzugrenzen.
Im übertragenen und euphemistischen Sinne werden die Begriffe auch für eine durchaus fühlbare, aber als kurz betrachtete Zeitspanne verwendet (zum Beispiel in der Redewendung „Warten Sie einen Augenblick.“, „Jetzt geht es mir gut.“). Mitunter werden auch größere Zeiträume betrachtet. Den Begriffen wird dann durch den entsprechenden Kontext eine bestimmte Zeitspanne zugeordnet: „Die Literatur der Gegenwart“, „Im Moment herrscht Friede.“ Die Gegenwart eines vergangenen Zeitpunkts bezeichnet das Wort zeitgenössisch. Die Bestimmung und das Erkennen von Gegenwart sind in vielen Wissenschaften ein ungelöstes Grundproblem. Da Gegenwart nicht messbar ist und jede Beschreibung von Gegenwart immer sofort Vergangenheit beschreibt, bleibt Gegenwart einer der unmöglichsten, gerade deshalb aber auch faszinierensten Gegenstand menschlicher Erkenntnis.
Im Rahmen der Philosophie sind zwei Aspekte der Gegenwart von Bedeutung:
» Zum einen ist es der Widerspruch von bewusst wahrgenommenem Jetzt und der Unmöglichkeit, das Jetzt sinnlich zu erfassen. Das ist die Frage nach dem Wesen der Zeit an sich.
» Zum anderen die Bedeutung des Hier und Jetzt angesichts der Sterblichkeit des Menschen. Zwei prinzipiell konträre Weltanschauungen sind hier möglich:
» Den Moment als das einzig Wirkliche anzusehen. Ausgedrückt wird die „Nichtigkeit menschlicher Werke“ - die Vanitas - durch Sprüche wie carpe diem oder memento mori.
» Den Augenblick geringzuschätzen und den nötigen Aufwand einer Aufgabe unterzuordnen, in der Ansicht, der Mensch lebe in seinen Werken weiter. Diese Einstellung gehört etwa zum zentralen Wesen der Wissenschaften.
In der Kunsttheorie spiegelt sich dieser Gegensatz etwa in der klassischen Einteilung in - momentorientierte - Darstellende Kunst und - werkbezogene - Bildende Kunst wieder.
In vielen Religionen, etwa im Zen-Buddhismus, besteht ein Ideal darin, sich selbst der Gegenwart zu öffnen. Bspw. wird in den östlichen Religionen wie Buddhismus oder Hinduismus als Ort des ewigen Lebens der gegenwärtige Augenblick angesehen. Wohingegen in den abrahamitischen Religionen Christentum, Islam und Judentum der Gläubige die Gegenwart Gottes durch dessen Offenbarung erfährt und als Ort des ewigen Lebens ein in der Zukunft nach dem Tode folgender Himmel angesehen wird.

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Upanişad

 

Das altindische Verb upa-ni-şad bedeutet »sich nahe bei (upa) jemandem oder etwas nieder (ni) setzen (şad)« und das heißt im besonderen Zusammenhang: "sich verehrungsvoll nahen" oder einfach "verehren". Eine "upanişad" ist also eine "Verehrung". Die Verehrung um die es sich in den upanişad genannten heiligen Texten handelt, wird nun nicht, wie es in der Religion zu geschehen pflegt, persönlich gedachten überirdischen Wesen dargebracht, sondern sie besteht in einem Erkenntnisakt. Man "verehrt" eine Sache, indem man ihr wahres Wesen, das alltäglicher Betrachtung verborgen bleiben muß, aufdeckt - auf Grund einer Einsicht, wie sie nur dem Weisen, der den Schein zu durchschauen vermag, möglich ist. Dieser Aufdeckung - ihrer geheimnisvollen, mystischen Natur gemäß nur dem wohl Vorbereiteten, der mit der heiligen Schnur umgürtet und in den Stand des Schülers, des mystischen Adepten, eingetreten ist, oder dem bereits Eingeweihten mitteilbar - geschieht mittels einer Gleichsetzung, einer Identifizierung: "Er soll den udgītha als die Silbe ōm verehren", d.h. udgītha und die Silbe ōm gleichsetzen, was darauf hinauskommt, daß er das wahre Wesen, die heilige Kraft, die dem udgītha genannten, beim Opfer vorgetragenen Gesangstück innewohnt, in der ihm als Text zugrundeliegenden Silbe ōm erkennt. Aus solchen, fortgesetzten Identifikationen entwickelt sich schliesslich die upanişadische "Einheitslehre". Einer ihrer Grundzüge ist die Parallelisierung und schließliche Gleichsetzung von Mikrokosmos, einzelnem Lebewesen, und Makrokosmos, dem übrigen Universum. Auf die Spitze getrieben, führt sie zur Identifizierung des »Selbst« (ātman), also des Prinzips des »Ich«, der Seele, der individuellen Lebenskraft, des Substrats der Identität, das dann in mystisch-wunderbarer Weise in allen Wesen das gleiche ist, also gerade ihre Individualität, ihre gegenseitige Verschiedenheit wieder aufhebt, mit dem brahman, also dem Prinzip des Universums, der schöpferischen Urkraft, dem Seienden, dem Einen, das ebenfalls in mystisch-wunderbarer Weise als Vielheit der Formen in der Erscheinungswelt Wirklichkeit wird - also zur Identifizierung des mystisch richtig geschauten und erkannten »Ich« mit dem mystisch richtig geschauten und erkannten Universum.

Upanischaden, Paul Thieme

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Ōm

 

Om (auch Aum) ist eine Silbe des Sanskrit, die bei Hindus, Jainas und Buddhisten als heilig gilt.
Devanagari: Aum (Ōm)

Der Klang steht für den transzendenten Urklang, aus dessen Vibrationen nach hinduistischem Verständnis das gesamte Universum entstand. Es bezeichnet die höchste Gottesvorstellung, das formlose Brahman, die unpersönliche Weltseele. Diese umfasst das Reich der sichtbaren Erscheinungen und das Reich des Transzendenten.
Om ist das umfassendste und erhabenste Symbol der hinduistischen Metaphysik und wurde zum ersten Mal in den Upanishaden verwendet (Siehe auch Indische Veden). Später wurde Om als die Verbindung der drei Klänge a, u, m zum Objekt mystischer Meditation. Unter anderem symbolisiert es die Triade von Vishnu, Shiva und Brahma. Es korrespondiert mit den Zuständen des Wachens, des Träumens, des Tiefschlafs und der tiefsten Ruhe. In allen hinduistischen Religionen gilt es als das heiligste aller Mantren.
Ligatur Ōm

Om spielt auch im Buddhismus, vor allem im Vajrayana als mantrische Silbe eine große Rolle. Om ist sowohl ein Symbol der Form als auch des Klanges und bezeichnet die Gegenwart des Absoluten. Die heilige Silbe ist Gegenstand unzähliger philosophischer Spekulationen der verschiedenen Glaubensströmungen.
Das Zeichen setzt sich zusammen aus dem linken Teil des Buchstabens „A”, dem rechten Bogen des langen „U” und dem Chandrabindu, das die Nasalierung des Vokals anzeigt.

In der Devanagari-Schrift wird die Silbe durch die spezielle Ligatur , in tibetischer Schrift dargestellt.

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Taoismus

 

Der folgende Text dient als Einleitung in die Zeit und die Denkweise bzw. Weltsicht von Lao Tse - sofern man es mit ein paar Worten überhaupt ausdrücken kann.

Kapitel

Lao-Tse

Lao-tse war Geschichtsschreiber der Archive des Tscheu-Staates, stammt aus dem Lehnstaat Thsu, im Kreis Khu, des Bezirks Lâi aus dem Dorf Khîo-sjîn. Sein Sippenname war Li (Pflaumenbaum), der Geburtsname Öll (Ohr), der Erwachsenenname Pe-jang (Leuchte der Älteren) und der spätere Ehren- name Tan.
Man erkennt nun, daß der Name Lao-tse weniger wortwörtlich, sondern vielmehr als Ehrentitel in der Bedeutung von "Alter Weiser" aufzufassen ist. Sein Geburtsdatum wird aus dem Geburtsdatum des Konfuzius und ihrem gemeinsamen Treffen geschlussfolgert und ergibt das 3. Jahr der Regierung des Kaisers Ting-wang - somit das Jahr 604 vor Beginn unserer Zeitrechnung.
Der Grenzwächter erhält die Schreibweise Hi und den Grenz- paß Hán-kü-kuan lokalisiert man als einen befestigten Engpass an der Ost- grenze des Tscheu-Staates, woraus sich ergibt, daß Lao-tse mit seinem Grenzübertritt nicht das damalige Chinesische Reich Richtung Tibet verließ, sondern lediglich die Provinzgrenze (des heutigen Honan) überschritt. Und da Tscheu geografisch ziemlich zentral im heutigen China befand, zog Laotse somit lediglich in eine weiter westlich gelegene Provinz.
Victor von Strauss geht sogar noch weiter und läßt offen, ob Lao-Tse jene Reise nach Westen, über den Pamir hinweg bis nach Persien, nicht viel eher angetreten haben könnte, so daß mancher Gedanke des Tao Te King durch persisches Gedankengut inspiriert sein könnte, z.B. jener versteckte Hinweis auf "Jehovah" im 14. Kapitel.
Den Bericht des Historikers Sse-ma-thsian sieht er als verbindlich an, da diesem ja die Nachkommen des Lao-tse in 7. Generation als Zeitzeugen zur Verfügung standen. An Werk und Person des Lao-tse besteht somit kein Zweifel.

Kapitel

Das Essigkloster und die Taoisten

Malen sie sich folgendes Bild: Ein großes Fass mit Essig. Darum herum stehen drei ganz unterschiedlich wirkende Männer. Jeder von ihnen taucht nun seinen Finger in das Fass, zieht ihn wieder heraus und leckt ihn ab. Und so unterschiedlich wie die Männer nun einmal sind, so unterschiedlich sind auch die Reaktionen, welche man auf den Gesichtern ablesen kann. Bei den drei Personen handelt es sich um:
» K’ung Fu-tse: ca. 551-479 v.Chr. Begründer des Konfuzismus
» Buddha: ca. 560-480 v.Chr. Begründer des Buddhismus
» Lao-Tse: ca. 6-5 Jahrhundert v. Chr. Begründer des Taoismus

K'ung Fu-tse
hat einen säuerlichen Gesichtsausdruck. Ihm mutet das Leben eher sauer an. Er vertrat die Auffassung, die Gegenwart sei nicht im Einklang mit der Vergangenheit und die Herrschaft des Menschen auf der Erde nicht in Harmonie mit dem Weg des Himmels, der das Universum regiert.
Aus diesem Grund legte er besonderen Wert auf die Verehrung der Ahnen wie auch auf alte Rituale und Zeremonien, bei denen der Kaiser - der auserwählte Himmelssohn also - als Vermittler zwischen dem grenzenlosen Himmel und der begrenzten Erde auftrat.
Der Konfuzismus, mit seiner exakt intonierten, höfischen Musik und den genauen Vorschriften für Bewegung, Handlung und Rede, schuf somit ein überaus kompliziertes Gefüge aus Ritualen, die jeweils für eine bestimmte Gelegenheit und einem besonderen Zeitpunkt galten.
Für Konfuzius war auch die scharfe Trennung zwischen: dem einfachen Volk und den sozial Höhergestellten etwas selbstverständlich gegebenes. War es doch Werk des Himmels. Die sehr straffe und streng hierarchische Ordnung setzte sich bis in die Familen fort. Dort war der Vater das absolute Oberhaupt und es folgten die restlichen Familienmitgleider in einer festen Ordnung nach Geschlecht und Alter.
Von Konfuzius ist das Wort überliefert:

Wenn die Matte nicht gerade liegt,
dann setzt sich der Minister nicht

Buddha
trägt bittere Züge. Buddha empfand das Erdenleben als bitter. Leben ist Leiden. Die Ursache von Leiden ist das bedingte Sein - alles was entsteht muß auch wieder sterben - und unterliegt einer karmischen Abhängigkeit. Es gibt verschiedene Absichten und Geisteshaltungen die das - so wie wir es sehen - menschliche Sein ausmachen, und es gibt Begierden, die nur Leiden bescherten. Nach seiner Meinung stellt die Welt überall Fallen und ist eine reine Illusion. Sie ist ein kreisendes Leidensrad für alle Kreaturen.
Um Frieden zu finden, muß sich der Buddhist notwendiger Weise aus der Welt des Staubes (bedingtes Sein) ins NIRWANA (=Windstille) erheben. Dies ist ein Ort, in dem man ohne Tatabsichten lebt, ohne Bestrebungen eines Ich's.
Buddhismus und Taoismus liegen aber schon sehr dicht beieinander. Nur sehen die Taoisten den Schwerpunkt in der Welt, die Buddhisten die Welt nur als eine Spiegelung des eigenen Geistes, die durchdrungen werden muß. Aber dennoch setzen sich die Buddhisten für alle lebenden Wesen ein, da es ihr Bestreben ist, daß alle Wesen Erleuchtung erleben. Und für alles Leben - bedingtes Sein - wird tiefes Mitleid empfunden, eine Art Zugehörigkeitsempfindung.
Die lebensbejahende Einstellung der Chinesen veränderte zwar den aus Indien kommenden Buddhismus wesentlich - deutlich wird das an den Abbildungen des chinesischen Buddhas - aber dennoch fand man den Weg zum Nirwana, auch als gläubiger chinesischer Buddhist, oft durch den bitteren Wind des Alltagsleben versperrt.

Lao-Tse
ist der dritte im Bunde und lächelt. Lao-Tse sagt in seiner Weltsicht, daß jeder, wenn er sich nur bemüht, allzeit die Harmonie, die von Natur ausgeht und vom Anfang an zwischen Himmel und Erde besteht spüren und leben kann.
Dieses intensive (Er-)leben in und mit der Natur wird allerdings nicht durch Einhalten der menschlichen Gesetze gefördert. Das Leben in der Natur, ja ihr Durchdringen und Verstehen wird nur durch die natürlichen Gesetze - sie werden im Tao te King, der Spruchsammlung aufgeführt - und ihre Umsetzung ermöglicht.
Die Erde ist eine Spiegelung des Himmels und so wirken hier die gleichen Regelungen wie im Universum. Alles trägt seine eigene Natur bereits in sich, egal ob schnell oder langsam, hell oder dunkel. Nur ein Zuwiderhandeln führt zu Schwierigkeiten.
Hier ist nun auch die Gemeinsamkeit zum Buddhismus zu finden. Der Taoist - der Anhänger der Naturreligion - nimmt das Leben sehr gelassen hin. Er vertraut sich einfach dem Strömungsspiel des Yin und Yang an, ist nicht fest verklammert mit seinem Leben und gestaltet den Alltag ohne Bestrebungen, ohne Gier und rennen nach weltlichen Dingen.
Darum ist das Leben für den Taoisten auch süß. Er bemüht sich, es so zu begreifen und zu nutzen, wie es nun einmal ist. Saure und Bittere Empfindung rührt vom Verstand her, der die echte Wahrnehmung stört und durch Verwischen der Wirklichkeit in eine egoistische, eine zentrierte Sicht nicht achtend (Unachtsam) eingreift.

Das "Tao te King"

»Tao - Erzeugt eins
Eins erzeugt zwei
Zwei erzeugt drei
Drei erzeugt alle Wesen«

Kapitel

Die (politische) Welt zur Zeit der Taoisten

Der Mensch versucht, die Geheimnisse des Himmels und seiner Existenz zu erkennen und zu verstehen. Und so ist auf dem Bild ein gelehrter Mann abgebildet, der seinen Kopf durch die Sphäre der Erde steckt. Und dahinter erblickt er nicht, wie erwartet das Chaos, sondern eine viel größere, eine geordnete und bunte Welt, die jedoch nicht selbständig vom Betrachter existiert, sondern vielmehr alles, also auch ihn, mit umschließt. Und so wandelt sich zwangsläufig der geozentrische Blick zum heliozentrischen, zum universellen.
Lange lebten die Menschen mit den abenteuerlichsten Vorstellungen von der Welt und ihrer Entstehung. Die Natur war voller Ungeheuer und die Verantwortung für unvorhersehbare Geschehnisse lag in der Hand der Götter. Doch nach und nach nimmt der Mensch sein Schicksal selbst in die Hand. Er erkennt und trennt damit (Zum Erkennen bedarf es immer einer Subjekt / Objekt Beziehung). So verliert er seine Unschuld, da er sich nun seiner bewusst wird (Ich bin). Tauscht seine Natürlichkeit ein, für die Freiheit des Verstandes.
Doch wenden wir uns ab vom christlichen Abendland und dem Sündenfall, dem Sturz in die Polarität. Reisen wir in eine andere Welt: Wir befinden uns in Chung-kuo, im Reich der Mitte, oder, wie die Europäer sage würden, im Land der aufgehenden Sonne, also in China. Der Name leitet sich von Ch'in - Dynastie ab, eine Bezeichnung aus der Zeit von ungefähr 200 vor Christus, in welcher China, zum erstenmal, unter Shih Huang-ti, als ein Reich geeinigt erscheint. Doch diese Einigung wurde blutig erkämpft. Die Macht der Könige schwand, im Gegenzug gewannen die Lehnsherren mehr und mehr an Bedeutung. Durch innere Kriege war das Land zerrüttet.
Am Ende hatten sich aus Anfangs zehn Großstaaten »Die 7 Männer« herausgebildet, womit sieben sich bekämpfende Staaten gemeint waren, welche jede Intrige und Gewaltanwandlung zur Hilfe nahmen, um ihre Macht zu sichern. Alles war erlaubt, um den anderen einzuverleiben, zu besiegen oder auszuschalten. Jedes Mittel war Recht, um dem eigenen Alliierten gleichen Schaden zuzufügen. Verträge bestanden nur auf dem Papier, der Zweck heiligte alle nur erdenklichen Mittel.
Der Jahrhunderte lange Kampf endete damit, daß der machtvolle Weststaat Thsin das Krongut und die Reichsinsignien der Tschou im Jahre 225 v.Chr. übernahm.
In schneller Folge wurden dann die restlichen sechs Lehnstaaten übernommen. So entstand ein einheitliches, großes Reich. Doch der erste Zusammenschluss war kurzlebig. Denn bald schon löste die Han-Dynastie (206 v. Chr.-220 n.Chr.) die vierzehn Jahre lang gehaltene Ch'in Dynastie ab. Das chinesische Staatswesen war nun (bis fast 1912 durchgehend) ein zentral gesteuertes Regierungssystem. Regiert von einem Kaiser und verwaltet von einer Bürokratie, deren Führung in den Händen von Zivilbeamten lag. Durch ein staatliches Prüfungssystem auf der Grundlage der philosophischen Klassiker hatte sich der Beamte zuvor zu qualifizieren. Wichtig war dabei die Weltordnung des Konfuzius und seine Lehre.
Und wie in anderen Regierungsformen auch, galt im damaligen China das gleiche. Wurde die Zentralgewalt schwach, führten die Provinzen ein mehr oder weniger eigenständiges Dasein.
Wie auch in der Politik, zeigten sich in den geistigen Lehren einige grundlegend verschiedene Strömungen.
Es gab zum einen Gruppen, die den Anspruch hatten edel zu sein und den natürlichen Begebenheiten zu folgen. Selber waren sie besitzlos, legten keinen Wert auf Luxus und das Streben nach den weltlichen Dingen.
Andere wiederum wollten Macht. Weltliche Macht. Wollten herrschen und Paläste als Spiegel ihres Einflusses aufbauen. In diese geistige Dualität (von der auch unsere heutige Zeit gar nicht so weit entfernt ist) springt nun auch das Tao te King.
Der erste Spruch:

Tao,
kann es ausgesprochen werden,
ist nicht das ewige Tao

Das Namenlose
Ist des Himmels und der Erde
Urgrund

Das namenhabende
Aller Wesen Mutter

Das TAO te King wird in ein Wortspiel eingeleitet. Im Chinesischen besitzt das Schriftzeichen TAO einige Bedeutungen. Es gibt demnach verschiedene Auffassungen vom Tao. Zum einen ist es verborgen, geheimnisvoll, daher unaussprechlich und unnennbar. Zum anderen ist es aber auch der Ursprung aller Dinge, es ist offenbar, aussprechlich und nennbar (je nach Betonung und aussprache).
So bedeutet TAO einmal: »unaussprechlich, verborgen« und dann, mit anderer Betonung: »ausgesprochen werden«.
Im Taoismus verkörpert die Erde das Weibliche (das Yin) und der Himmel das Männliche (das Yang). Das Namenlose, das unaussprechliche Tao, ist beiden vorangestellt und zwar als der Urgrund, der Ort, aus dem die Welt erschaffen werden wird. Aus ihm werden, wie im Spruch 42 (II. Buch) erklärt werden wird, Yin und Yang hervorgebracht.
Und, mit der Aufnahme der Produktivität, dem Erschaffen von Yin und Yang, setzt sich Tao selbst in die Welt, wird zu seinem eigenen Erschaffer und ist so - nun aussprechbar- aller Wesen Mutter. »Tao« ist das Urprinzip. Ist die Kraft die alles birgt und in sich selber schlummert, die alles hervorbringen kann, aber selbst in Ruhe brach liegt, da ja schon alles in ihr enthalten ist. Partiell aber tritt das aus-sprechliche Tao hervor und erzeugt. Und so gewinnt die Welt, die vorher nicht war, plötzlich an Raum und Zeit. Sie expandiert.

»Alle Weltwesen sind entstanden aus dem Sein.
Das Sein aus dem Nichtsein«

Wer, so wird im ersten Spruch gefolgert, nicht begehrt, der kann in die geheime Welt des Tao's vordringen. Der ist frei von dem, was ihm Grenzen zuweist, was ihn also zum aussprechlichen Tao führt. Beides ist letztlich gleich, und zusammen bilden sie das Ursprüngliche. Der Ursprung des Ursprünglichen, die Ursache der die Teilung des Tao's innewohnt, sie ist das Geheimnis, welches allem zu Grunde liegt: »Unaussprechlich«.
Der Mensch kann nun wählen, ob er im Körperlichen zu den Wurzeln vordringt, oder ob er seine Beschränkungen ablegt und so zum eigentlichen Kern vordringt. Beides sind die richtigen Wege. Der eine voller Schmerzen, da er mit dem Materiellen verhaftet, immer auch den Verlust bringt (Buddhismus), der andere voller Entbehrungen, da das weltliche Begehren abgelegt wird.
Das Leben voller Entbehrungen ist jedoch dem, der sich in diesem Zustand befindet, nicht mehr bewußt. Es ist ja ein Entbehren, welches man sich verstandesmäßig auferlegt hat, ein Entbehren ohne entbehren, da man ja die Welt begriffen und als ein letzlich EINES verstanden hat.
Das zweite Kapitel im Tao te King befaßt sich weiter mit den Gegensätzen, der Dualität in der wir leben - also in der aussprechbaren Welt. Ein Zustand des Wohlergehens kann vom Menschen nur wahrgenommen werden, weil er sich vorstellen kann, wie es ist, wenn man in dem anderen Zustand lebt. (zum Beispiel: Wenn ich Schmerzen habe, dann werden mir diese unter anderem dadurch bewußt, daß ich weiß, wie es ist, wenn ich keine Schmerzen habe.)
Wie verhält sich nun der Weise, der die Welt in ihrer Dualität erkannt hat? Er verweilt im »[...] tatenlosen Tun - Tun das Nicht Tun - dann gibt es nicht Nicht Regelung wie noch später zu lesen ist. Hier wird eine Grundhaltung der Taoisten angesprochen.

Kapitel

Das Menschenbild der Taoisten

Lao Tse lebte also irgendwann im 4.Jh. v. Chr.. Sein Wirken, seine Zeit liegt also in der Epoche der kämpfenden Staaten. Kurz zur Erinnerung, es war dies die Zeit von 403 v. Chr. (in anderen Texten 481) bis 221v. Chr. Das mächtige Reich der Tschou entwickelt sich allmählich durch Aufsaugen der kleineren Lehen zu einem Staatenbund. Es bleiben am Ende zehn, dann sieben sich bekriegende Großstaaten zurück, die mit allen Mitteln versuchen, die Alleinherrschaft zu erlangen.
Bis es dann 221 v Chr. unter der Chin-Dynastie soweit war, hatten viele sehr unruhige Jahre, Jahre der Angst, der Not und Entbehrung über den Menschen gelegen. Und wirklicher Frieden war ja immer noch nicht in Sicht. Die Zeiten waren bewegt und da blieb es nicht aus, daß auch auf der geistigen Ebene Kämpfe ausgetragen wurden.
So fand man schon im ersten Jahrhundert v. Chr. zehn bedeutende, geistige Schulen, deren Grundsteine in der Chan-Kuo Zeit oder eher zu finden sind:
» Naturphilosophen (Yin/Yang - Schule)
» Konfuzianer (Schriftgelehrten Schule)
» Mehisten (M-Ti-Schule)
» Dialektiker (Name - Begriff - Logik Schule Sophisten)
» Taoisten (Tao-Schule)
» Staatsrechtphilosophen (Gesetz - Staatsrecht Schule)
» Staatspolitikphilosophen (Tsung-Hang-Schule)
» Eklektiker,
» Ackerbau
» Folkloreschriftsteller
In der taoistischen Philosophie galt:
» Wer sein Äußeres schmückt, schadet seinem Inneren.
» Wer seinen Gefühlen Raum gibt, verletzt den Geist.
» Wer seine Zierden zur Schau stellt, verbirgt seine Wirklichkeit.
» Wer nicht einmal für einen Moment seinen Intellekt beiseite lassen kann, belastet unweigerlich seine innerste Natur.
» Wer sogar bei einem Spaziergang von hundert Schritten nicht vergißt, den Schein zu wahren, belastet unweigerlich seinen physischen Körper. Daher schadet die Schönheit der Kleidung den Knochen. Niemand kann in beidem vortrefflich sein.
» Extravagantes und maßloses Verhalten werden als zerstörerisch für das Individuum angesehen. Nimmt die Gesellschaft diese Verhaltensweisen an, potenziert sich das Maß der Zerstörung ins un-endliche. Verfall und Untergang sind die Folge. Die treibende Kraft der Ausbeutung und Zerstörung der Welt und der auf ihr lebenden Wesen ist die Begierde.
» Die Könige bereicherten sich an ihrem Land. Sie beuteten es für sich und ihr Wohl aus. So entstanden Ungerechtigkeit und Ehrgeiz. Es entsteht im Volk Streit um den eigenen Vorteil.
Die Weltsicht der Taoisten muß in ihre konkreten Zeit gesehen und auch in dieser verstanden werden. Es waren in ihren Augen Zeiten des Verfalls, die sich aber nicht wesentlich von den heutigen Zeiten unterschieden. Es ist eigentlich erschreckend, wenn man beobachtet, wie wenig sich die Umstände gewandelt haben und wie wenig der Taoismus damit an seiner Aktualität verloren hat (was wiederum hoffen lässt).

» [...] In Zeiten des Verfalles gruben die Herrscher nach Mineralien, sie schürften nach Erz und bauten Jade ab, sie öffneten und polierten Muscheln, schmolzen Bronze und Eisen; es konnte nichts blühen und gedeihen. Sie öffneten trächtigen Tieren den Bauch, jagten Schildkröten ihres Panzers wegen, brannten die Wiesen ab, um ihre Felder zu vergrößern, kippten die Vogelnester um und entnahmen die Eier, also konnte sich der Phönix nicht niederlassen und die Einhörner streiften nicht umher.
Sie schlugen Bäume, um Häuser zu errichten, sie brannten Wälder um mehr Land zu besitzen, sie fischten in den Seen, bis es dort keine Fische mehr gab. Es entstand eine neue Welt. Berge, Flüsse, Täler und Schluchten wurden aufgeteilt und abgegrenzt. Für jede Gruppe von Menschen wurde die Größe berechnet und eine bestimmte Anzahl festgelegt. Gerätschaften und Hindernisse wurden zu Verteidigungszwecken gebaut, die Farben der Kleidung geregelt, um die gesellschaftlichen Schichten zu unterscheiden. Belohnung und Bestrafung wurden den Guten und den Unwürdigen zugemessen. So entwickelte sich Bewaffnung und es kam zu Kämpfen.
Hier begann das Hinschlachten von Unschuldigen. Die Regierungen der späteren Gesellschaften haben nicht das fürs Leben Notwendige angehäuft; sie haben die Reinheit der Welt getrübt und die Schlichtheit der Welt zerstört, die Menschen in Hunger und Verwirrung gestürzt und Klarheit in Verschwommenheit gewandelt. Das Militär kostet tausend Einheiten Gold pro Tag, wenn es eine Größe von hunderttausend Mann nicht übersteigt. Auf eine militärische Unternehmung folgen immer schlechte Jahre. Daher sind Waffen Unglück verheißende Werkzeuge, und edle Menschen horten sie nicht. Wenn du dich mit großen Feinden versöhnst und trotzdem noch Haß zurückbleibt, wie ungeschickt hast du da gehandelt. [...] «

Die rechte Weltanschauung erlangt der Taoist indem er sich, dem Buddhisten gleich, versenkt in die Welt, aber nicht wie oft im Buddhismus, negierend, sondern stärker in die verborgene Schönheit, in die objektive Wirklichkeit. Nichts ist Trug und Verblendung, alles ist wirklich. Aber die Sichtweise ist entscheidend. Dazu eine Geschichte:
»Lange hatte Baraka am See gesessen. Hatte beobachtet wie die Welt an ihm vorbei strömte. Hatte den Wolken zugesehen, wie sie über ihm und, in der gläsernen Fläche des Wassers gespiegelt, unter ihm vorüberzogen. Anfangs hatte er sich über die Wellen geärgert, die der Wind in seinem brausendem Spiel auf dem Wasser jagte, doch sein Meister hatte ihn gelehrt, alles als gegeben zu betrachten.
Und so wurde er eins mit Wind und Wellen, erinnerte sich an den eigenen Wind seiner Atmung, erinnerte sich seines eigenen Fließens.
Gehe hinaus und lerne: Dein Weg ist von Hier nach Hier! Aber was geschah mit den Wassertropfen, die vom Sprung eines Frosches hinab stürzten und sich in Kreisen in die Welt hinaus trugen, wie kamen sie zurück? Oder war hier einfach die Idee schon Rückkehr genug? War der Fluß aus der Mitte in die Welt nicht immer im gleichen Maße möglich? Aus der Mitte zum Rand und vom Rand zurück zur Mitte. Das Leben erproben, Erfahrung sammeln und dann, den Rand wieder loslassen und in seine eigene Mitte zurückkehren. Das Sterben lernen, und damit das Loslassen. Das geistige Lösen von seiner Kraft, das Abtreten an die Erben ohne Schmerz. All dies zeigte sich in der Welt. Es ist natürlich von einem Punkt hinaus zu strömen und zurück zu kehren. Auch das muß gelernt werden, ist oft viel schwieriger als das Gehen.
Er begann die Geschichte des verlorenen Sohnes zu begreifen. Dieser hatte sich ins Leben gewagt, war gescheitert und kam zurück, hatte den Mut, sich zurück zu wagen. Er wurde wieder Kind. Vom Kind zum Erwachsenen zum Wiederkind. Und doch war er ein Anderer. Er hatte bewußt seine Dort-sein aufgegeben und war wieder im Dasein.
Er saß noch lange in den Tag hinein bis der Abend mit seiner Kühle von ihm Besitz nehmen wollte. Baraka erhob sich und ging zurück zu seinem Lehrer. Für heute hatte er begonnen genügend zu verstehen.«
Mandala:

Alles dehnt sich,
erreicht seinen Rand, bricht um,
fließt zurück zum Mittelpunkt,
zum Einssein.
Der Blutstrom,
der Atem, die Blume, die Wellen,
die Galaxien, das Leben.
Der Puls,
die Welle des Lebens.

Kapitel

Yin & Yang

Alles ist leer. Einfach leer. Und da diese Leere, das Nichts, undifferenziert war (oder ist, denn in der Leere kann es keine Zeit geben, gibt und) gab es nichts. Aus diesem Nicht-Zustand, dem Nicht-Grund oder auch Wu-Gi wird der Anfang, das Ur-Prinzip oder auch Tai-Gi.
Ersteres wird durch einen leeren Kreis symbolisiert. In dieser Welt ohne Bewegung und polarer Gliederung entsteht dann der Wirbel der Bewegung, damit entsteht polare Gliederung. Der Kreis steht in der Philosophie als Bild für die Eins. Alles geht von ihm aus und in ihn zurück. Im 42. Spruch heißt es:

Tao ist leer
und in seinem Wirken
wird es nie gefüllt
Tao erzeugt Eins,
Eins erzeugt Zwei,
Zwei erzeugt Drei,
Drei erzeugt alle Wesen.

Tao ist demnach die völlige Abwesenheit von Irgendetwas. Doch aus diesem entwickelt sich plötzlich das Ruhende, das Yin (ein kleiner Punkt). Aber durch dieses Geschehen, wenn ein Punkt da ist, gibt es auch ein darum herum, entsteht Bewegung, entsteht fast gleichzeitig das Yang, das Tätige. Und in der Interaktion dieser beiden Kräfte bildet sich Khi als etwas dritte, neues.
Und so sind die drei Grundbegriffe der chinesischen Natuphilosophie:
» YIN
» YANG
» KHI (oder Chi)
Khi wird dabei mit Hauch, Atem, Lebensodem, Lebensseele als ein Physisches, allen Naturgebilden notwendig Innewohnendes, übersetzt. Alles, was zum tätigen Prinzip, dem Yang gehört, müßte sich in sich selbst verlieren, währe da nicht ein Gegenstück, eine Negativierung. Dies ist Yin. Doch beide könnten wiederum völlig unabhängig sein, was jedoch ihre Selbstzerstörung bedeuten würde. So werden sie durch KHI verbunden. Eine einfachere Vorstellung mag sei: Materie - Stofflichkeit - Kraft.
Und aus der Drei, aus diesen Dreien heraus entsteht das eigentlich neue, die Schöpfung, das vierte. So unterliegt alles aus der Drei hervorgehende dem Wandel der Welt.
Interessant ist in der Hinsicht die Rechnung:

1(Yin) + 2(Yang) + 3(Kien) + 4(Schöpfung) = 10 (Anfang)

Die Zehn steht wieder für den Anfang, das Alte was aber durch seine Entwicklung zu einem Neuen geworden ist. Aber in der völligen Leere kann nichts Neues entstehen, da alles in ihr enthalten ist. Der Zustand der Leere ist schwer zu erklären, kann es glaube ich auch nicht. Denn sobald etwas mit Worten ausgedrückt wird, benutzt der Verstand Bilder und Symbole um diese zu erklären oder zu begreifen. Die Leere, der Zustand aller nicht Existenz, die wieder alles umgreift, kann nur in Meditation erfahren werden.
Das Tai-Gi ist dann aber im Gegenzug wieder etwas sehr faßbares.
» Yin: Weiblich, Erde, Gefühl Materie, Ruhe, Unterbewußtsein, Linke Körperhälfte, Dunkelheit / Schwarz, Gebrochene Linie im I Ging
» Yang: Männlich, Himmel, Logik Geist, Tätigkeit, Bewußtsein, Rechte Körperhälfte, Licht / Weiß, Durchgezogene Linie im I Ging
Die Natur entsteht durch das ständige Wirken der beiden Prinzipien, im 42. Abschnitt heißt es da:

Alle Wesen tragen das ruhende Yin
Und umfassen das bewegende Yang.
Der Ur-Grund,
Er bewirkt die harmonische Vereinigung.

Tao Te King, Buch II, Spruch 42

Die beiden Polaritäten sind also untrennbar von einander. Dies wird in dem Zeichen durch den in sich tragenden Keim des Anderen Symbolisiert. Bei einer längeren Meditation über diesem Zeichen wird einem klar, daß es sowohl die Dynamik des Weltgeschehens, als auch die Ausgeglichenheit in der Welt vereinigt.
Das Yin / Yang - Symbol ist also ein Zeichen der ruhenden Dynamik, welches durch die Differenziertheit mal in dem Gegensätzlichen, dann wieder in der Leere des nichts ist.
Im 42. Spruch wird gesagt: Alle Wessen wenden sich ab vom Dunkel und umarmen das Lichte. Eine andere Möglichkeit wäre: Alle Wesen werden von dem ruhenden Yin getragen und von dem bewegendem Yang umfaßt.
Eine Verbindung zwischen Yin und Yang entsteht also durch Khi, dem Lebensodem. Wenn TAO eins erzeugt, tritt es aus dem Nicht-Anfang (Wu Ki) in das Sein, den Ur-Anfang (Thai Ki) über. Das Zweite ist die Erschaffung des Yin/Yang. Und beide, durch Khi in das Leben (drei) Verwandelt, erzeugen alles andere.
Das zweite Kapitel befaßt sich direkt mit den Gegensätzen, der Dualität in der wir leben. Ein Zustand des Wohlergehens kann vom Menschen nur wahrgenommen werden, weil er sich vorstellen kann, wie es ist, wenn man in dem anderen Zustand lebt. Wenn ich Schmerzen habe dann werden mir diese unter anderem dadurch bewußt, daß ich weiß, wie es ist, wenn ich keine Schmerzen habe.
Wie verhält sich nun der Weise, der die Welt in ihrer Dualität erkannt hat? Er verweilt im »tatenlosen Tun«, »tun das Nicht Tun - dann gibt es nicht Nicht Regelung« wie noch später zu lesen ist. Hier wird eine Grundhaltung der Taoisten angesprochen.
Zur Erklärung eine kleine Geschichte:

In einem Kloster
Der Mond stand hoch am Himmel, schwebte ruhig zwischen den Welten und beobachtete des morgendliche Treiben in einem kleinen Klosters, welches zwischen den rauhen Kämmen eines Berges, an die steilen Gebirgszüge angeschmiegt, dalag.
Es war eine kalte Nacht gewesen und ein Schüler, dessen Aufgabe heute darin bestand, den Wohnraum zu heizen, lief frierend, in eine dünnen Kutte gehüllt, über den Klosterhof in einen kleinen Schuppen, in welchem sich ein leider nur noch spärlicher Vorrat an Feuerholz befand. Der Winter dauerte schon wieder länger als eingeplant, und so wurde mit der Wärme, die das Holz lieferte sehr sparsam umgegangen. Dies nahm solche Ausmaße an, daß sein Hirsebrei, welchen es am Abend gegeben hatte, nach einer kurzen Abwesenheit, er hatte sich um ein Fenster, das der Wind aufgeblasen hatte, zu kümmern, gefroren war.
Doch bald mußte der Winter ein Ende haben. Der Meister hatte in einem Traum Blumen und frisches Wiesengrün gesehen. So entzündete er vorsichtig das Feuer, er hatte es erst hier so richtig zu schätzen gelernt, und, nachdem es nicht mehr fror rief er die Übrigen zum Gespräch mit dem Meister.
Als nun alle in der zwar beheizten aber kalten Halle saßen, hörte der Meisterden Fragen seiner Schüler zu. Ein sehr junger Mönch stellte die erste:
Schüler: »Heute Nacht fror mir so, daß ich unter die Decke von Fun-Zien steigen mußte, um nicht zu erfrieren. Wäre ich allein in der Nacht gewesen, so glaube ich, könnte ich nicht mehr hier sitzen. Wäre das auch TAO gewesen?«
Meister: »Was glaubst du, ist nicht TAO.« ( Der Schüler schwieg ) »Was glaubst du ist TAO?«
Schüler: »Nun TAO ist alles, die absolute Leere und die Fülle, es verbirgt sich hinter allem, was wir in der Natur finden«.
Meister: »Warum sagtest du dann auf die Frage was TAO nicht ist: Schweigen? Und auf die Frage was TAO ist: Reden wie ein Wasserfall?
Der Schüler verbeugte sich still. Ein anderer Schüler zeigte dem Meister ein unbeschriebenes Stück Pergament und fragte:
Schüler2: »Ist TAO nur die leere, oder ist es auch Dieses?«
Meister: »Welches?«
Schüler2: »Das leere Blatt.«
Meister: »Fragst du wegen der Leere oder wegen des Blattes?«
Schüler2: »Wegen beidem«
Meister: »Die Natur der Schrift ist das Blatt, die Natur des Blattes ist die Leere, die Natur der Leere ist das Schweigen. Wer Schweigen hat, sagt alles«
Schüler: »Sagt Meister, warum ist TAO so grausam? Warum tötet es, zerstört und liebt nicht das, was es erschafft?«
Meister: »Wenn du Hunger hast, raubst du einer Pflanze die Blätter, die sie mit großer Mühe aufbaute. Wenn du dich wäschst, dann verschmutzt du die Wohnung der Fische, wenn du umhergehst, zermalmst du manches Wesen. Dein Leben, dabei führst du es mit Bedacht, zerstört ständig.«
Schüler: »Aber ist es nicht die Natur, welcher ich folge?«
Meister: »Die Natur des TAO's ist auch Zerstörung. Aber es trennt nicht. Es Ist.«
Schüler: »Was würdest du als meinen Sinn bezeichnen?«
Meister: »Was wurdest du als meinen Unsinn bezeichnen? Was ist Wahrheit? Es ist eine in Worte gefaßte Meinung. Soviel Menschen, soviel Worte, soviel Meinungen, soviel Wahrheit. Die Wahrheit aber kommt mit wenigen Worten aus. Sie ist einfach, unbegrenzt und kann nicht in Worte gefaßt werden. Wenn ich erkläre, dann muß ich eingrenzen. Ziehe ich aber Zäune, dann gibt es nicht mehr die Wahrheit, die alles Umfaßt, sondern es ist die beschränkte Wahrheit. Tao kann nur erfahren werden. Es offenbart sich überall, denn es ist alles. Doch sobald man versucht, es zu erklären, wird es in einen umgrenzten Raum gesteckt, in den es gar nicht ganz paßt. Es bleibt immer auch außen vor, denn es ist das Fundament, auf das ich baue, es ist die Substanz, mit der ich baue. Es ist wirklich ALLES UND NICHTS. Doch rede ich über das Tao, will ich einem alles darüber mitteilen. Doch wie soll ich mit ihm über das Nichts sprechen, dem Tao, dessen Samen es ist?«

Tao ist Leer
und in seinem Wirken
wird es nie gefüllt

Noch eine Geschichte
Vor langer Zeit, in einem fernen Land, ereignete sich folgende Begebenheit:
In einem Dorf, an der Küsten seines Meeres gelegen, lebte der Meister Hakuin. Er war ein alter und ehrwürdiger Mensch, der durch sein bescheidenes Auftreten von allen Dorfbewohnern geschätzt wurde. Nun ereignete es sich aber, daß die Tochter der reichsten und angesehensten Familie im Dorf eines Tages schwanger war. Sie allein wußte, wer der Vater des Kindes war, konnte es aber wegen des Standesunterschiedes nicht in der Öffentlichkeit zugeben.
Die Eltern und Verwandten der jungen Frau aber hörten nicht auf, nach dem Schuldigen zu suchen und zu fragen, so daß die werdende Mutter in ihrer Not, Hakuin als den Vater des Kindes zu bekennen gab. Die aufgebrachten Eltern zogen zu seiner Hütte am Rande des Dorfes und stellten ihn zur Rede. Seine Antwort auf all das Gesagte war ein einfaches: »SO«.
Nachdem nun das Kind geboren war, wurde es dem nun entehrten und ausgestoßenen Meister gebracht. Dieser ließ alle Sorge und Mühe dem Kind zuteil werden, welche es benötigte. Milch und Nahrung kaufte er bei einem Bauern, der in seiner Nachbarschaft lebte. So vergingen fast zwei Jahre, in denen das Kind glücklich und wohl behütet aufwuchs. Die Junge Mutter aber konnte ihr Geheimnis nicht länger bewahren. Sie gestand den Eltern ihre Lüge, und auch, daß der richtige Vater ein junger Mann vom Fischmarkt war.
Die Mutter und der Vater des Mädchens gingen wieder zu Hakuin und baten ihn um Vergebung. Sie entschuldigten sich lang und breiten und wollten das Kind wieder mitnehmen. Hakuin war damit einverstanden. Während er das Kind übergab war alles, was er sagte: »SO«.

Kapitel

Tz'u ist das Nichts

Die Welt des Nichts ist vollkommen frei von Begrenzung und Unterscheidung. Nichts ist das »Eine Ohne Gegen - Teil«, was soviel bedeutet wie »Einheit aller Dinge«. Die Welt des Nichts ist also Tz'u. Sie wird Tao genannt.
Die Manifestation des Nichts hat zwei Aspekte. Der eine ist MING, der andere P'u. Diese beiden Aspekte fließen ständig ineinander. Vom gewöhnlichen Standpunkt aus gesehen, zeigen sie sich zwei-ge-teilt. Der Taoist aber nimmt sie als Einheit war. Beide führen zum Tz'u, sind mit ihm identisch.
Was ist nun Ming ? Hiermit ist das Licht gemeint. Die einfache, alles durchdringende Helligkeit, in der alles auf seine einzig wahre Natur hin zurück geführt wird und alle Gegensätze in völliger Klarheit aufgehen. Dies ist auch das. Das ist auch dies. Das hat sein Richtig und sein Falsch. Dies hat sein Richtig und sein Falsch. Dies und das nicht mehr als etwas gegensätzliches zu bestimmen, das ist das Tao-Wesen. Be-ja-ung und Ver-nein-ung verschmelzen im unendlich Einen.

Die Gegensätze im Licht sehen, heißt in die Einheit eintreten.

Kapitel

Was ist P'u?

Das Schriftzeichen setzt sich aus zwei Zeichen zusammen. Das erste bedeutet Baum oder Wald, das zweite dichtes Gebüsch oder Dickicht. Somit liegt seine Bedeutung im »Baum im Dickicht« oder: »Wald ohne Schnitt«. Gemeint sind also die Dinge in ihrer natürlichen Bedeutung. Die gebräuchliche Übersetzung lautet: "Unbehauener Klotz"
Menschen, die dieses Prinzip in sich tragen, sind fähig zur Freude am Einfachen und Ruhigen, Natürlichen und Schlichten.
Sie wirken spontan und ohne Widerspruch zur Natur. Im 28. Spruch heißt es da:

Wird P'u verworren,
Wird es zum Werkzeug.
Braucht es der Weise,
dann wird er zum Beamten.

Wird also das Einfache, Natürliche das Rohholz zerstört, also nutzbar gemacht, dann wird es zu einem Werkzeug des weisen Menschen. Da dieser aber Bewahrer des P'u ist, bleibt es was es war: Natürlich.

Großartigkeit beschneidet nicht

baraka.de

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"Wu Wei"

 

Der Begriff wu wei (chin. 无为 / 無爲, wúwéi bzw. oft auch als chin. 为无为 / 爲無爲, wéi wúwéi bezeichnet) stammt aus dem Daoismus. Er wird definiert als Nichthandeln im Sinne von „Enthaltung eines gegen die Natur gerichteten Handelns“.
Der Begriff Wu Wei begründet sich aus der daoistischen Auffassung vom Dao, dem umfassenden Ursprung und Wirkprinzip, das die Ordnung und Wandlung der Dinge bewirkt, so dass es nicht weise wäre, in das Walten dieses Prinzipes einzugreifen. Die letzte Wahrheit ist gemäß dieser Lehre eins und handelt spontan ohne dass der Geist des Menschen in sie eingreifen müsste. Die Rückkehr zum Ursprung kann nur erfolgen, wenn das dualistische Denken aufgegeben wird und die Handlungen natürlich und spontan erfolgen.
Wu Wei bedeutet nicht, dass man gar nicht handelt, sondern dass die Handlungen spontan in Einklang mit dem Dao entstehen und so das Notwendige getan wird, jedoch nicht in Übereifer und blindem Aktionismus, die als hinderlich betrachtet werden, sondern leicht und mühelos. Es ist ein Zustand der inneren Stille, der zur richtigen Zeit die richtige Handlung ohne Anstrengung des Willens hervortreten lässt.
Das Vollkommene wird im Daoismus als leer, weich und spontan gedacht und entsprechend sollte auch das Handeln sein, d.h. ohne ein Eingreifen des dualistischen Intellektes, sich der Situation anpassend und intuitiv. Das vollkommene Handeln erkennt intuitiv das beste Mittel und es erscheint als sinnlos, seine Energie in unfruchtbaren Handlungen um der Handlung willen zu erschöpfen, sondern das Handeln sollte sich auf die geeigneten Umstände und Mittel beschränken. Die beste Übersetzung des Begriffes Wu Wei wäre somit „Nicht-Eingreifen“ bzw. „Handeln durch Nicht-Handeln“ und es handelt sich um eine Art von kreativer Passivität.
Aus dieser Haltung des Geschehenlassens resultieren auch Gewaltlosigkeit und Widerstandslosigkeit als natürliche Folge.
Der Begriff Wu Wei erschien in der chinesischen Philosophie zum ersten Mal im Daodejing und blieb ein Wesensmerkmal des Daoismus.
Zhuangzi XIV: „Wenn du auf dem Wasser reisen willst, ist ein Boot dafür geeignet, weil ein Boot sich auf dem Wasser in geeigneter Weise bewegt. Wenn du aber an Land gehst, kommst du damit nicht weiter und wirst nur Ärger haben und nichts erreichen als dir selbst Schaden zuzufügen.“
Tao te King 37. (Daodejing XXXVII): „Niemals tun und doch bleibt nichts ungetan.“

de.wikipedia.org

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"Dào" / "Tao" / 道

 

Das chinesische Schriftzeichen für „Dào“ setzt sich aus dem Zeichen 首 (chin. shou), das für sich „Kopf“ bedeutet, und einem so genannten Radikal oder Determinativum 辶 (chin. chuo „gehen“) zusammen.
Wahrscheinlich sollte Dào besser als unübersetzbarer, eigenständiger Begriff gebraucht werden, da die Inhalte für ein Wort zu umfassend sind.

Ich kenne seinen Namen nicht,
darum nenne ich es „Dào“.

Dao bezeichnet in der daoistischen chinesischen Philosophie ein ewiges Wirk- oder Schöpfungsprinzip, das für den Ursprung der Einheit und Dualität und damit für die Entstehung der Welt („Zehntausend Dinge") verantwortlich ist. Aus Dao entstehen die Polaritäten Yin und Yang und dadurch die Gegensätze, aus deren Zusammenspiel sich Wandel, Bewegung und gegenseitige Durchdringung die Welt ergeben. Dào ist allumfassend und meint sowohl die dualistischen Bereiche der materiellen Welt, als auch die transzendenten jenseits der Dualität.
Das Dào ist also sowohl ein Prinzip der Immanenz als auch der Transzendenz. Es stellt den höchsten Seinszustand dar. In seiner transzendenten Funktion, als undifferenzierte Leere ist es die Mutter des Kosmos, als immanentes Prinzip das, was alles durchdringt. Gemäß Laozi bringt das Dao die Einheit hervor, die Einheit bringt die Zwei hervor, diese die Drei und diese die manifestierte Welt der "zehntausend Dinge". Das deutet darauf hin, dass das Dào die Potentialität aller Formen ist, denn es ist mehr als die Einheit. Gleichzeitig steht es für die Kraft, die den ganzen Schöpfungsprozess und die Schöpfung durchzieht. Da das Dào alles umfasst, auch die Gegensätze von Leere und Dasein, ist es in intellektuellen Begriffen eigentlich unbeschreiblich, weshalb den Erklärungen der chinesischen Philosophie immer das Paradoxe anhaftet. So kann vom Dào nicht gesagt werden, es besitze eine Existenz, denn das hieße, seine Nicht-Existenz oder Leere auszuschließen, doch sagte man, es existierte nicht, so würde man seine Erscheinung in der Fülle der manifestierten Welt leugnen.
In den Begriffen der klassischen daoistischen Literatur erscheint das Dào als unergründlicher, weiter und ewiger reiner Geist - die Mutter des Kosmos. Auch ist es das alles Durchdringende, das Umfassende und das Ziel der Existenz; selbst Nichtsein, aber auch der Ursprung des Daseins. Es wirkt ohne Aktivität und Absicht, die Dinge gehen aus ihm hervor und erhalten ihre Ordnung. Das Dáo verursacht jeglichen Wandel und ist doch selbst leer und ohne Aktivität. Es ordnet ohne zu herrschen und jedes Wesen und jedes Ding besitzt sein eigenes Dào, seinen eigenen Weg, weshalb es als weise angesehen wird, dem Dào zu folgen, indem man Nichthandeln, Wú Wèi, praktiziert, denn das Dào ordnet von selbst und man sollte in diese natürliche Ordnung nicht eingreifen. Das Dào ist am ehesten als ein umfassendes Weltprinzip zu verstehen, rein rational unzugänglich. Der Mensch soll das möglichst wenig durch bewusstes Handeln und Streben stören, sondern in mystisch-intuitiver Weise mit dem Gesetz im Einklang leben. Doch nicht nur der Mensch hat Teil am Dào, sondern jedes Ding und Wesen hat sein eigenes Dào, seinen eigenen Weg. Jedes Wesen ist auf seinem Weg einmalig in seinen Wandlungen und Entwicklungen und durch den ständigen Fluss offenbart sich das Dào als Bewegung und Wandlung, die auf die Erfahrung von Existenz hindeutet und nicht auf das Verständnis starrer intellektueller Konzepte. In den Kommentaren zum I Ging wird dieses Urprinzip Tàijí genannt.
Den Begriff Dào führte Laozi im Dàodéjīng als Synonym für Tàijí ein. Allerdings existierte er schon vor dem Dàodéjīng und auch Konfuzius benutzt ihn, allerdings im Sinne von „der (rechte) Weg zu handeln“; erst Laozi gab dem Begriff Dào die umfassende Bedeutung des absoluten Wirkprinzipes.
In der Geschichte des Daoismus gerieten auch noch andere Gestaltungen umfassender Prinzipien mit dem Dào in Verbindung. So ist es Tàixū, die große Leere, als auch Tàiyì, das Wandlungsprinzip, und in einer begrenzten Form auch Tiān, der Himmel, die Quelle und Ausdruck der Ordnung. Das Dào als immanentes Prinzip, das alles Sein durchdringt, ist ein Prinzip der Wandlung und des Fließens, jedoch nicht in chaotischer Form, denn das Dào bewirkt auch die natürliche Ordnung der Dinge und die Wandlungen des Dào sind zyklisch.
In der traditionellen chinesischen Kultur ist Dào ein Schlüsselprinzip für viele Bereiche der Wissenschaft und der Kunst (z.B. Kampfkunst, Medizin, Kriegskunst, Malerei, Kalligraphie, Teezeremonie). In den japanischen Künsten ist die Namenssilbe Dō (=Dào), neben ihrer wörtlichen Bedeutung „Weg“, auch ein Hinweis auf die spirituellen Dimensionen und den Einfluss des Dào auf die Praxis der einzelnen Disziplinen. Durch die Auflösung der Gegensätze (z.B. durch Meditation) kann der Dào-Praktizierende (siehe Daoismus) Dào erfahren - beschreiben kann man Dào nach Laozi jedoch nicht.

Das nennbare Dào - ist nicht das absolute (ewige/dauerhafte) Dào. Der nennbare Name - ist nicht der absolute (ewige/dauerhafte) Name. Das Namenlose ist der Ursprung des Universums (von Himmel und Erde). Das Benannte ist die Mutter aller Dinge (der zehntausend Dinge).

Dàodéjīng, de.wikipedia.org

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Ch'an & Tao

Lawrence Day

Als der Buddhismus vor zweitausend Jahren China erreichte, fand er einen fruchtbaren Boden vor, auf dem er seine Überzeugungen verbreiten konnte. Der Taoismus, die allgemeine Religion Chinas jener Tage, hatte viele Ähnlichkeiten mit der Lehre des Buddha. Die Lehre vom abhängigen Entstehen [pratitya samutpada] ist z.B. eine weitgehende Widerspiegelung jener Philosophie, die im ersten Kapitel des Tao-te-king dargelegt wird.
Aber der Taoismus war immer schon äußerst sparsam mit Worten. Das Tao-te-king hat alles in allem nur 5.000 Schriftzeichen. Im chinesischen Denken gilt ganz allgemein, dass die Kürze eines Ausdrucks ein Zeichen der Kraft seines Inhaltes ist. Einsilbige Benennungen wie Tao, Te, Wu, Yu, Li, Kung, Ho etc. sind überall in der taoistischen Philosophie vertreten. Auch wenn der Inhalt unmittelbar einsichtig wäre - allein die Ausdrucksweise der
Maha-prajna-paramita-Hridaya fände im chinesischen Denken kaum Platz. So kam es, dass in den Übersetzungen der buddhistischen Texte taoistische Ausdrücke verwendet wurden. Und die Bücher waren populär (die Druckerpresse wurde zu dem Zweck erfunden, genau diese zu verbreiten - [das erste gedruckte Buch überhaupt war eine Ausgabe des Diamant- Sutra, hrsg. von Wang-chieh im Jahre 868]), denn in vielen Aspekten schienen die buddhistischen Sutras wie wertvolle Erklärungen von schwierigen Teilen der taoistischen Philosophie. Bei aller Tiefe scheint diese Philosophie nämlich mitten im Fluß aufzuhören; sie 'folgt dem Lauf des Wassers', anstatt 'zum anderen Ufer überzusetzen'. Vielleicht ist es gar nicht zuviel gesagt, dass der Taoismus vereinfacht, wo der Buddhismus die Sache verkompliziert. Lao-tse legt uns nahe 'das Verstehen dort anzuhalten, wo nicht mehr verstanden werden kann'. Das lässt keinen Raum für spekulative indische Ideen, wie die Reinkarnation oder das 'andere Ufer' selbst.
Von den zehn Sekten des Buddhismus, die sich in China entwickelten, war die Ch'an-Schule des Mahayana diejenige, welche den taoistischen Einfluß am klarsten widerspiegelte. Insbesondere nach der Reform durch Hui-neng (638 - 713) hat Ch'an begonnen 'den Samen weitum zu verstreuen', wie Hui-neng's Mentor [Hung-jen] ihm aufgetragen hatte. Im Ch'an fanden Taoisten und Konfuzianer ebenso Platz wie Buddhisten, und die Angehörigen der unteren Klassen ebenso wie die gelehrten Aristokraten. [Dies aber auch schon früher, lange bevor die Ch'an-Schule noch ihren Namen erhielt - der zweite und dritte Patriarch, Hui-kê und Seng-ts'an, waren tief in die Lehre des Tao eingedrungen, und das Hsin-hsin-ming wird von manchen Gelehrten eher als taoistischer denn buddhistischer Text angesehen.]
Ob historisch oder mythologisch mag offen bleiben, aber nach der Überlieferung war Huineng selbst ein analphabetischer Hinterwäldler, als er Erleuchtung erlangte. Er hörte zufällig eine Zeile aus dem Diamant-Sutra zitieren: 'Laß deinen Geist frei tätig sein, ohne dass er irgendwo oder in irgendetwas zuhause wäre.' Man sollte beachten, wie leicht das mit dem 'Lauf des Wassers' im Taoismus zusammengeht. Tatsächlich soll Hui-neng (die Verbürgtheit der Geschichte ist unsicher) sich selbst als 'einfachen, tumben Menschen des Tao' bezeichnet haben - ein Ausdruck, der in Ansprachen von Huang-po und Lin-chi immer wieder auftaucht.
Lin-chi begann seine Teisho, indem er seine Mönche mit „Schüler des Tao“ ansprach. Der Ausdruck 'das Tao erlangen' war ein Synonym für Erleuchtung. Eine verbreitete Metapher war, dass der Buddhismus der Vater und der Taoismus die Mutter des Sprösslings Ch'an war. [Wie vertraut mir das klingt - ein immer wiederkehrender Ausspruch meines alten Lehrers Hung-lei]
Eine typische Episode der chinesischen Geschichte trug sich 845 zu, als der (taoistische) Kaiser Wu-tsung bestimmte, dass alle orthodoxen buddhistischen Klöster geschlossen werden sollten. Interessanterweise betrachtete er die Ch'an-Klöster offenbar nicht als buddhistisch und übersah sie. Diese wurden nicht nur ausgespart, sondern der Kronprinz Hsüan-tsung trat in eines davon zur Ausbildung ein - in das Hsien-kuan des Meisters Hsiang-yen [Kyogen Chikan, +898 - 'kuan' war i.A. eher die Bezeichnung eines taoistischen als eines buddhistischen Klosters, und 'hsien' waren die taoistischen 'Unsterblichen']. Huangpo kam zu Besuch und machte eine Szene daraus, vor der Nase des Prinzen einer Buddhastatue Verehrung zu erweisen. (Im Folgenden spiegeln die Aussagen des Prinzen die Lehren des Hui-neng wieder.)
Hsüan-tsung: „Wenn wir dem Tao nachfolgen, dürfen wir nicht am Buddha haften noch am Dharma noch an der Sangha. Wonach sucht Ihr, Ehrwürden, wenn Ihr diese Verehrungsformen befolgt?“
Huang-po: „Ich hafte weder am Buddha noch an Dharma oder Sangha - ich befolge nur die üblichen Rituale.“
Hsüan-tsung: „Wozu sind die Rituale gut?“
Huang-po versetzte ihm einen Schlag.
Hsüan-tsung: „Ihr seid zu grob!“
Huang-po sagte: „Was findet Ihr an diesem Ort, dass Ihr von 'grob' und 'fein' reden könntet?“
und schlug ihn nochmals.
Wenn diese Geschichte suggeriert, dass Huang-po ein überzeugter Buddhist war, dann sollte man eine Zeile aus seinen Reden nicht außer Acht lassen: „Die Anbetung und Verehrung aller Buddhas des Universums sind nichts im Vergleich mit einem einzigen einfachen Menschen des Tao“ (was sich vermutlich auf Hui-neng bezieht).
Hier noch aus den Reden von Lin-chi: „Der wahre Schüler des Tao greift nicht nach dem Buddha noch nach den Bodhisattvas, den Arhats, noch nach dem die drei Bereiche überstrahlenden Glanz. In seiner transzendenten Unabhängigkeit und ungehinderten Freiheit haftet er an nichts... Erspare dir die nutzlose Arbeit des Unterscheidens und Haschens nach Erscheinungen, und in einem einzigen Augenblick wirst du das Tao mit Leichtigkeit spontan erkennen.“
In der japanischen Aussprache von Lin-chi, 'Rinzai', ist er der Ahnherr des bekanntesten Zweiges des japanischen Zen-Buddhismus. Mit der Zeit sind natürlich die taoistischen Elemente der Lehre geschwunden und kaum mehr erkennbar geworden. [Ich würde vermuten, dass das Folgen des 'Laufes des Wassers' zumindest im Japan der letzten 300 Jahre - und noch mehr heute im Westen - eher der Soto-Richtung entsprechen dürfte] Ein taoistischer Philosoph, dessen Geist in der Lin-chi-Schule ganz evident ist, war Tschuang-tse aus dem 3. Jh.v.Chr.
Er könnte als 'Vater des koan' betrachtet werden, wenn er schreibt:

„Wer einem antwortet, der nach Tao fragt, der weiß nicht von Tao.
Wenn einer von Tao hört, so hört er doch nicht von Tao.
Um Tao gilt kein Fragen, über Tao gibt es kein Antworten,
Es gibt kein Ding wie eine Antwort auf solche Fragen.
Eine Frage zu stellen, die nicht beantwortet werden kann, ist eitel.
Eine Frage zu beantworten, die nicht beantwortet werden kann,
ist wesenlos. Und wer zum Eitlen das Wesenlose paart,
der hat keine physische Vorstellung des Universums,
der hat keine psychische Vorstellung der Quelle des Seins.”

Nun ja, vielleicht ist das die Quelle all der verrückten Antworten, die Ch'an-Meister auf die rage gaben „Was ist das Tao?“ - und davon gibt es eine ganze Palette:
Mönch: „Was ist das Tao?“
Hsiang-yen: „Ein Drache singt im trockenen Wald.“
Yün-men: „Verzieh' dich!“
Nan-chüan: „Dein Alltagsgeist.“
Kuei-shan: „Einfachheit.“
oder: „Du mußt nur den anpacken, der nicht versteht!“
oder: „Niemand sonst als dein eigenes Selbst.“ (Kuei-shan - ach, er ist so höflich - Ch'an für Konfuzianer...)
Aber das Zurückspielen einer Frage an den Fragenden ist eine grundlegende Ch'an-Methode - „Wer bist du?“ ist die einzige gültige Antwort. Sie ist eine Antwort 'ad hominem', aber worauf es im Ch'an ankommt, ist die Verwirklichung des Wahren Selbst, also ist alles andere ein Abweichen vom Thema.
Interessanterweise wird von Hui-neng der Ausspruch überliefert, daß die individuelle Identität und das Tao nicht unterscheidbar seien. In der Nicht-Dualität verschmelzen Subjekt und Objekt...
Ein anderer Ch'an-Meister, der eindeutig in den taoistischen Klassikern bewandert war, war Tung-shan.
Aus einem frühen Dialog:
Ch'u: „O wie wunderbar, wie wunderbar! Die unerschöpflichen Bereiche von Buddha und Tao!“
Tung-shan: „Ich würde nicht nach den Bereichen von Buddha und Tao fragen. Ich möchte nur den Mann kennen, der von den Bereichen von Buddha und Tao spricht.“
Ch'u: „Wie - was - ?“
Tung-shan: „Buddha und Tao sind nichts als Namen und Worte, warum wendest du dich nicht der Wahren Lehre zu?“
Ch'u: „Was lehrt die Wahre Lehre?“
Tung-shan: „Wenn du die Idee erfaßt hast, vergiß die Worte.“ (ein wörtliches Zitat aus Tschuang-tse)
Der Wechsel zwischen Begriffen und Wirklichkeit ist eine chinesische Spezialität. Worte waren eindeutig ein Thema, und Tschuang-tse war 'die Autorität'. Ch'an-Meister wußten viel zu sagen über die begrenzten Möglichkeiten von Worten. Der folgende Absatz stammt aus einer Rede von Yün-men (+949):
„Wenn du Worten und Sentenzen nachjagst, dein Hirn mit logischen Bedeutungen niederzuprügeln versuchst, über tausend Möglichkeiten und zehntausend subtilen Unter-scheidungen brütest und endlose Fragen und Debatten aufwirfst, dann wirst du eine glatte Zunge erlangen und sonst nichts. Du wirst dich die ganze Zeit nur immer weiter vom Tao entfernen und auf deiner Suche keinen Rastplatz finden. Wenn der in den Sutras gefunden werden könnte, wozu gäbe es dann eine 'besondere Überlieferung außerhalb der Schriften'? ... Aber wenn du wirklich dein Wahres Selbst gefunden hast, dann kannst du durch Feuer gehen ohne verbrannt zu werden ... Worauf es ankommt, ist deine Erfahrung und deine Verwirklichung dieses Zustands.“
Vielleicht ist die letztendliche Lektion, sowohl des Tao als auch des Ch'an, nur der eine Satz:'Worte reichen nicht hin...'
Ein letztes Wort:

Ch'an ist leer, es enthält nichts.
Es gibt keinen Raum für irgendeinen -Ismus;
weder Buddhismus noch Taoismus.
Nur einfach leer.
Kein Glaubenssystem.
Keine Kosmogonie.
Wer du bist, ist alles was es ist.
Grob gesagt - ich unterbreche mich selbst,
um in den Rückspiegel zu schauen und zu fragen:
„Wer bist du?“

www.zenforum.de, eingebracht von Wolfgang I Waas am 07.11.2001

oben

Historischer Abriß der Dharma-Übertragung in der Sōtō-Schule

nach einem (pdf)-Vortrag Geschichte des Soto
der Sei-Sui-Zendo in der Altbäckersmühle am 27.05.2000

Tatsächlich ist es so, daß die Geschichte des Soto in diesem groben Überblick, nur an Personen, sprich Patriarchen, aufgezeigt werden kann. Dies hat zwei Gründe: einmal geht es hier nicht um eine wissenschaftlich tiefschürfende Darstellung, zum andern aber auch deshalb, weil die Zen-Geschichte immer eine Geschichte der Übertragungen ist und dies gilt sowohl in geschichtlicher als auch spiritueller Hinsicht.
Die Traditionslinie beginnt zwar mit dem historischen Buddha Siddhartha Gautama, geb. 563 v.Chr., jedoch werden in alten hinayanistischen Texten 6 Buddhas aus früheren Weltzeitaltern namentlich erwähnt.
Von Siddhartha aus beginnt die Traditionslinie in Indien. Ein wichtiger Einschnitt ist die große Gestalt des Bodhidharma, dem 28. Patriarch der indischen Linie, der dann der 1. Patriarch in China wurde. Der Überlieferung nach soll er im Jahre 520 n.Chr., also 1000 Jahre nach Shakyamuni-Buddha, nach China gekommen sein. Er ließ sich nieder im Shao-lin Kloster, heute noch berühmt durch seine Kampfkünste und man vermutet, daß diese auf Bodhidharma zurückgehen, möglicherweise auch das Bogenschießen. Nach 9 Jahren unerschütterlichen Sitzens zur Wand fand er seinen ersten Schüler, der dann zum 2. Patriarchen wurde.
Die Form der meditativen Praxis, die Bodhidharma lehrte, war noch ganz in dem ind. Buddhismus begründet. D.h. tradierte Sutras des Mahayana-Buddhismus. Das typische chin. Zen, das erst aus der Verschmelzung des von Bodhidharmas Tradition und dem bodenständigen chinesischen Taoismus entstand und das als eine „Besondere Überlieferung außerhalb der orthodoxen Lehre“ bezeichnet wird, entwickelte sich erst mit Hui-Neng, dem 6. Patriarchen des chin. Zen und den großen Zen-Meistern der T´ang Zeit. Von ihm, also Hui-Neng, stammt das berühmte Sutra des sechsten Patriarchen. Wir befinden uns jetzt im Jahr 638 bis 713.
Einen wichtigen Einschnitt gab es in der 3. Generation nach Hui-Neng. Hier entstehen die zwei Hauptlinien des chinesischen Zen, die bis heute erhalten geblieben sind.
Im Mittelpunkt dieser Bewegung stehen Ma-tsu geb. 709 und Shih-t´ ou, geb. 700. In den Chroniken heißt es: „Westlich vom Fluß ist der „Große Einsame“ (Matsu) der Meister, südlich vom See ist „Steinkopf“ Shih-t´ou) der Meister. Das Volk strömt in Scharen dorthin. Wer die zwei großen Meister nicht sah, ist ein Unwissender.“
Mat-su ist die Gründergestalt der späteren Rinzai-Schule. Er hat vielleicht als einer der Ersten das Andonnern angewandt und das Paradoxe mit Grobheiten vermischt.
Shih-t´ou ist die Gründergestalt des Soto. 700-790. Er zeichnet sich aus durch scharfe Intelligenz und ruhige Selbstsicherheit. Die Legende läßt ihn beim Tod Hui-Nengs im Jahr 713 anwesend sein. Mit 28 Jahren empfing er die Mönchsweihe. Sein Meister sagte als Shih-t´ou einige Zeit bei ihm übte: „Ich habe viel gehörntes Vieh, aber ein Einhorn genügt“. Er erhält das Dharma-Siegel und baute seine Hütte auf einem breiten flachen Stein, darum sein Name Steinkopf, jap. sekito, mit diesem Namen ist er in die Zen-Geschichte eingegangen. Einsam meditierend, sich einer wachsenden Schar von Schülern kaum erwehren könnend, lebte er 23 Jahre in der Berghütte, bis er 764 in ein neues Zentrum zog. Sein Ruhm strahlte weit hin und zog viele Jünger an. Er soll später nochmals zu seinen geliebten Bergen zurückgekehrt sein, wo er hochbetagt verstarb.
Der Schwerpunkt seiner Lehre: „Der Geist ist gleich dem Buddha. Geist, Buddha, Lebewesen, Weisheit und Trübungen sind nur dem Namen nach verschieden, aber im Wesen eins. Die Natur kennt weder Aufhören noch Beständigkeit, weder Befleckung noch Reinheit, sie ist still und ganz, profan und heilig sind gleich.“
Gespräch: Mönch: Wie verhält es sich mit der Befreiung? Meister: Wer bindet dich? Mönch: wie ist es mit dem reinen Land? Meister: Wer befleckt dich? Mönch: Wie ist es mit dem Nirwana? Meister: Wer steckt dich ins Samsara? (Werdewelt).
Beide Schulen entwickeln sich in der Folgezeit, in den nächsten 150 Jahren, wobei im Rinzai sich bereits hier die Übung mit den Koans als besonderes Merkmal herausgebildet . Für beide Schulen gilt, daß es notwendig wurde – ähnlich wie in den buddhistischen Klöstern – sich Regeln für das Gemeinschaftsleben zu geben, um dieses klar zu ordnen. So wurden die buddhistischen Grundregeln: Nicht-Töten, bzw. kein Leid zufügen, Nicht-Stehlen, Nicht-Unkeusches-Tun, Nicht-Lügen, keine berauschenden Getränke trinken, Kein Luxus der Lebensführung und Arbeit „Ein Tag ohne Arbeit – ein Tag ohne Essen“, übernommen und erweitert.
Wir übergehen jetzt einige Stationen und Generationen, die teilweise im Dunkeln liegen und kommen ins 9. Jahrhundert, wo wir auf die beiden Namen der Gestalten stoßen, aus denen der Name Ts´ao-tung – Soto – entstanden ist: Tung-shan und Ts´ao-shan.
Tung-shan gilt als die eigentliche Gründergestalt des Soto. Darum wollen wir uns seinem Leben und seiner Erkenntnis etwas ausführlicher widmen. Bereits mit 6 Jahren wurde er von der frommen Mutter dem Buddhapriester des Ortes zur Erziehung übergeben. Beim rezitieren des Herzsutras wo es am Anfang heißt: „Hier gibt es weder Auge, Ohren, Nase, Zunge, keinen Leib...“ tastete der Junge seinen Leib ab und sagte: „Aber das habe ich doch alles, wie kann der Buddha sagen, daß es das nicht gibt?“. Der Priester war von dieser Frage so betroffen und fühlte sich untauglich den Jungen weiter zu unterrichten. Mit dem Einverständnis seiner Eltern brachte er ihn zu dem Zen-Meister Ling-mu, der einst bei dem Patriarchen Ma in die Schule gegangen war. Ling-mus Ernst und Güte machten auf ihn solchen Eindruck, daß er sich bald entschloß Mönch zu werden. Ein Abschiedsbrief an seine Mutter legt Zeugnis ab von dem Samen, den der Meister in sein Herz pflanzte. Darin dankt er für die vielen Wohltaten von Vater und Mutter und verpflichtet sich, diese durch ein gutes Leben zu vergelten. Ungefähr 10 Jahre nach dem Tod seines Meisters, also ca. 30 jährig begann er seine Wanderschaft von einem großen Meister zum anderen. Die Spannung zwischen Zeit und Ewigkeit, zwischen objektiver Welt und der Leere ist Grundton und unerschöpfliches Lebensproblem. Am Ende eines Gesprächs wird er von Meister Yün-yän auf das Amitabha-Sutra verwiesen in dem es heißt: „Gewässer und Vögel, Bäume und Wälder, alle beten den Buddha an und murmeln andächtig die Worte des Gesetzes.“ Das war für Tung-schan genug. Sein Dank an Yün-yän lautet: O Wunder über Maßen! O Wunder über Maßen! Unfühlend kündet die Natur das Weltgesetz des Buddha, unausdenkbar! Wer sie mit Ohren hören will, vernimmt am Ende nichts. Am Ort der Augen mußt du Ohren haben, dann erst merkst du es! Genau betrachtet geht es um die Überwindung des in Unterscheidungen befangenen Geistes. Eine neue Sicht der Dinge war erreicht, das Thema des siebenjährigen Jungen beim Lesen des Herz-Sutras hatte seine Antwort gefunden. Als er einen Fluß überquert erblickt er im Wasser sein eigenes Spiegelbild und mit einem Male geht ihm sein eigenstes Geheimnis auf: Ich selbst in zweierlei gespalten und doch einer! Der Wanderer da im Wasserspiegel steht in der Reihe der großen Vorfahren, die im Grunde gar keine Reihe ist sondern zeitlos. Das Geheimnis aller Polarität war ihm am eigenen Wesen aufgegangen.
Mit 52 Jahren beendete er sein Wanderleben und schlug auf dem Berge Tung-shan seinen Wohnsitz auf, der ihm dann auch seinen Namen gab. Nur 9 Jahre waren ihm für seine Lehrtätigkeit beschieden. Aus ganz China fanden sich junge Mönche bei ihm ein. Er traktierte sie nicht mit dem Stock, schreckte sie nicht mit dem Scheltruf auf. Umso ernster gab er sich mit jedem Mühe im intimen, alle Fragen lösenden Gespräch. Die gewissenhafte Sorgfalt in der Seelenführung schuf sich hier bestimmte Regeln, die seiner Schule ihr besonderes Gepräge gaben und heute noch in Geltung sind. Ts´ao-shan wurde ein berühmter Schüler und Mitbegründer des Soto. Seine Linie sollte jedoch schon in der 4. Generation erlöschen, bzw. ist eingeflossen in die Linie des
Yün-chü, der andere Hauptschüler des Tung-shan. Er ist der, der die Soto-linie fortgeführt hat. Sein Bemühen galt der reinen Erfahrung, die er in einem hochstehenden sittlichen Leben verkörperte. Unter den Jüngern Tung-shans genoß er das höchste Ansehen und die vielen ausgezeichneten Männer, die später aus seiner Schule hervorgingen, erweisen ihn als einen der einflußreichsten und bedeutendsten Meister jener Tage. Die Ts`ao-tung-Schule wurde durch seine Jünger und Geisteserben in China fortgeführt und in seiner Überlieferungslinie nach Japan verpflanzt.
Mit Yün-chü entstanden die Fünf Stufen, ein Text in 5 Versen, in dem alle Fünf Stufen das Gleiche, angeschaut unter verschiedenen Aspekten, ausdrücken, nämlich die Einheit des Absoluten oder universal Gleichen und des Relativen oder phänomenal Mannigfaltigen.
Diese fünfgliedrige Formel fand ihren klassischen Ausdruck in fünf Strophen, die auf Tung-shan und Ts´ao-shan zurückgehen. Fachleute sehen in ihnen deutliche Anklänge an buddhistische Metaphysik und an chinesische Philosophie I-ching (Buch der Wandlungen).
Da diese fünf Stufen in der Folgezeit die wichtige Literatur waren und teilweise koanartig auch von Rinzai Lehrern, z.B. dem berühmten Hakuin verwandt wurden, sollen sie hier vorgetragen werden:

1. Das Gekrümmte im Geraden
Bei der dritten oder ersten Nachtzeit, bevor der Mond leuchtet,
Kein Wunder, daß Begegnende einander nicht erkennen!
Verborgen sitzt noch ein Kummer vergangener Tage.

2. Das Gerade im Gekrümmten
Das Morgenrot schwindet. Eine Greisin schaut in den alten Spiegel.
Deutlich sieht sie ihr Gesicht, es ist nicht anderswo.
Laß ab, den Kopf zu verwirren und den Schatten zu erkennen!

3. Mitten aus dem Geraden kommend
Mitten im Nichts ist ein Pfad, der aus dem Staub herausführt.
Ohne die Majestät des Gegenwärtigen zu verletzen,
Macht er dich den Beredten von einst übertreffen, der jede Zunge schlug.

4. Mitten in das Gekrümmte anlangend
Wenn zwei Klingen die Spitzen kreuzen, braucht es kein Ausweichen.
Ein guter Fechter ist wie Lotos im Feuer.
Es ist, als habe er in sich einen Geist, der an den Himmel stößt.

5. Einheit erreicht
Weder dem Sein noch dem Nicht-sein verfallen, wer vermag diesen Einklang?
Die Menschen wünschen alle nur, dem gewöhnlichen Lauf zu entrinnen.
Schließlich kehrt er zurück und sitzt am Ende in den Kohlen.

Vielleicht ist es hilfreich, wenn ich von drei Übersetzern die beiden jeweils wichtigen Begriffe einander gegenüber stelle:
Das Gekrümmte im Geraden
Das Einseitige im Richtigen
Das Phänomenale im Urgründigen
Es zieht sich bis jetzt ein roter Faden durch die Geschichte des Soto: Das Absolute ist in den Erscheinungen, im Gekrümmten oder Hellen. Absolutes, Urgründiges und Phänomenales sind nicht voneinander getrennt. Das wunderbare Sein der wahren Leere oder die wahre Leere im wunderbaren Sein, enthält die Quintessenz der erleuchteten Wirklichkeitsschau.
Über die Koan-Übung in der Soto-Schule wissen wir weniger Bescheid als über die Koan-Praxis im Rinzai. Wir wissen aber, daß die dialektische Formel der Fünf Stufen in die Koan-Methode aufgenommen und immer wieder viel benutzt wurde. Die Soto-Schule wurde, wie wir wissen, von Tung-shan´s Jünger Yün-chü, gest. 902, weiter geführt, dem gemäß der Überlieferung die Fünf Stufen vom Meister nicht anvertraut wurden. Dieser Meister wirkte 30 Jahre auf dem Berg, nach dem er und sein Kloster benannt ist und hatte eine große Schülerzahl. Bei seiner Führung spielte die Erleuchtung eine große Rolle. Es ist nichts darüber bekannt, daß seine frühen Nachfolger eine Gegenposition gegen die Koan-Übung bezogen, im Gegenteil, zwei Meister im 11bzw. 12. Jahrhundert stellten jeder eine Koan-Sammlung mit je 100 Beispielen zusammen. Die berühmteste davon ist das Shoyoroku. Es ist also nicht richtig wenn gesagt wird, daß die beiden Schulen sich durch die Koan-Arbeit unterscheiden. Es gab und gibt bis heute in der Soto-Tradition immer wieder Lehrer, die aufgrund ihrer eigenen Zen-Biographie mit Koans arbeiten. Der Unterschied ist, daß jeder Rinzai-Lehrer eine Koan-Schulung hinter sich haben muß, wobei in verschiedenen Schulen auch dies sehr unterschiedlich gehandhabt wird. Grundsätzlich jedoch wird die Koan-Arbeit bei Rinzai sehr systematisch geübt, während dies im Soto – wenn überhaupt – eher intuitiv, je nach Geisteszustand des Übenden, angewandt wird.
Ein bedeutender japanischer Gelehrter der Neuzeit spricht von Methode und meint damit die Übung im Hocksitz und er spricht von Lehre und meint damit das Gedankengut der Sutren und er spricht von Hilfsmitteln und meint damit die paradoxen Worte und Handlungen, Stockschläge und Anbrüllen und die Arbeit mit Koans.
Im 12. Jahrhundert ragen zwei Gestalten in der chin. Zen-Bewegung heraus, nämlich Ta-hui Tsung-kao der energische Verfechter der Koan-Übung der Rinzai-Schule und Hung-chih Ch´eng-chüeh, der dem Erleuchtungsweg der Soto-Schule die Richtung wies. Die beiden waren freundschaftlich miteinander verbunden. In der Folgezeit gab es aber heftige Auseinandersetzungen. Die beiden Begriffe, die für die Folgezeit zur Klassifizierung der beiden Schulen dienten, nämlich Zen der schweigenden Erleuchtung und Zen des Sehens auf das Koan wurden jeweils von den Gegnern erfunden.
Die Rinzai-Anhänger tadeln an der Soto-Schule die Neigung zur Passivität. Das ausschließliche Hinhocken in Meditation, so sagen sie, läßt den Geist im Nichtstun erschlaffen und führt zu dämmrigem Dösen. Dies mag vorkommen, erwidern die Soto-Leute, aber muß das so sein? Den Rinzai-Leuten wird der Vorwurf gemacht, daß sie durch die Fixierung auf ein Koan, den Geist nicht zur Ruhe kommen lassen. Authentische Soto-Lehrer fordern waches Meditieren und lehren gegenstandslose Meditation, niemand hindert sie jedoch, bei entsprechender Eigenerfahrung je nach Situation, mit Koans zu arbeiten. Die Grundübung im Soto ist das Shikantaza, das reine Sitzen. Hier entwickelt sich eine Tiefenerfahrung, die im Alltag nachwirkt und der Alltag, jede Situation als Koan verstanden wird. Wir werden bei der Behandlung der großen prägenden Gestalt des Soto, nämlich dem Meister Dogen, darauf zurück kommen.
Die zwei Richtungen wurden trotz ihrer Unterschiede und auch Gegensätze von ihren Vertretern als echte Formen des Zen-Buddhismus betrachtet. Diese zwei Hauptströme wurden ein halbes Jahrtausend später von China nach Japan verpflanzt. Im Zeitalter des interreligiösen Dialogs erscheint es angebracht, daß diese beiden Schulen sich aufeinander zubewegen, ohne ihre Eigenarten zu verlieren, sondern zu lernen, diese als Reichtum zu betrachten.
Der Unterschied zwischen den beiden Schulen ist also nicht in der Koan-Praxis festzumachen, wie das vereinfachend immer wieder geschieht. Der Unterschied liegt in der grundsätzlich anderen Methodik des Übens und in der anderen Einstellung. Ein Bild, das im Internet beschrieben wurde fand ich hilfreich. Die Rinzai-Leute bestürmen eine Stadt (den Ort der Erleuchtung) mit Getöse, mit Ramböcken, Kanon und Feuer, um da hineinzukommen.
Die Soto-Leute pflanzen außerhalb der Stadt Gemüse an und bringen es in die Stadt auf den Markt. Es ist leicht verständlich, daß sich aus diesen sehr unterschiedlichen Einstellungen auch recht unterschiedliche Übungspraxen entwickelt haben. Rinzai also eher stürmisch, manchmal auch laut, Soto, ruhig, eher sanft.
Damit kommen wir zu der Gestalt, die bis heute in Japan als eine der größten religiösen Persönlichkeiten und von allen buddhistischen Schulen wie ein Heiliger oder Bodhisattva verehrt wird.
Sein Name ist Dogen Zenji, auch Dogen Kigen oder Eihei Dogen (Eiheiji-Kloster) genannt. Er lebte 1200-1253 und brachte die Tradition der Soto-Schule nach Japan.
Dogen ging 1223 nach China wo er tiefe Erleuchtung erfuhr und das Siegel der Bestätigung in der Tradition des Soto-Zen erhielt. 1227 kehrte er nach Japan zurück, lebte 10 Jahre in Kyoto in zwei Klöstern. Da ihm der Einfluß weltlicher Mächte in der Kaiserstadt auf seine Arbeit zu groß war zog er sich in eine Einsiedelei in den Bergen zurück. Aus der Hütte, in der er dort lebte, entwickelte sich mit der Zeit ein großes Kloster, das Eihei-ji, das neben dem Soji-ji das wichtigste Kloster des Soto-Zen bis heute geblieben ist. Dogen war schriftstellerisch tätig, sein Hauptwerk, das Shobogenzo gilt als eine der tiefgründigsten Schriften der jap. Zen-Literatur und als das hervorragendste Werk der religiösen Literatur Japans. Es ist in deutscher Sprache in zwei Bänden zu bekommen. Darüberhinaus hat Dogen Einleitungen zur Meditation geschrieben, z.B. Erörterungen wie Shakyamuni und Bodhidharma geübt haben, nämlich Shikantaza und er preist diese Form als höchste und eigentliche Form des Zazen. Allerdings lehnt er die im Rinzai geübte Koan-Praxis nicht ab, was schon aus der Tatsache hervor geht, daß er eine Sammlung von 300 Koans zusammen stellte, jedes mit einem eigenen Kommentar versah und dies offenbar auch in seiner Zen-Schulung anwandte. Dabei besteht er allerdings darauf, daß Zazen eine Übung ist ohne Gedanken und ohne Vorstellungen.
In einem Text beschreibt er die Hauptelemente der Übung, nämlich Körperhaltung des Sitzens, Atmung und die Geistessammlung. Vorbedingung für gutes Üben sind ein ruhiger Ort, mäßige Kost und Abstand von weltlichen Geschäften. Beim rechten Sitzen breitet man eine dicke Matte aus und legt darauf ein rundes Kissen. Nun hocke im ganzen oder halben Verschränkungssitz! Beim ganzen Verschränkungssitz legt man zunächst den rechten Fuß auf den linken Oberschenkel, den linken Fuß läßt man auf dem rechten Oberschenkel ruhen. Beim halben Verschränkungssitz liegt nur der linke Fuß auf dem rechten Oberschenkel. Kleider und Gürtel seien locker angelegt, aber gleichmäßig geordnet! ... Hocke mit aufrechtem Körper, ohne nach links oder rechts zu neigen, oder dich nach vorne zu beugen oder nach rückwärts zu recken. Ohren und Schultern, Nase und Nabel müssen in gleicher Linie zueinander stehen. Die Zunge liegt am oberen Gaumen, Lippen und Zähne sind geschlossen, aber stes seien die Augen geöffnet. Schon ist die Körperhaltung bestimmt. Nun regle die Atmung. Wenn ein Gedanke aufsteigt, merke ihn; wenn du ihn gemerkt hast, laß ihn fahren! Beim langen Üben vergißt du die Objekte und gelangst von selbst zur Konzentration. Dieses ist die wesentliche Kunst des Zazen. Zazen ist das Dharma-Tor der großen Ruhe und Freude. Wenn du den Sinn der Übung erfaßt, fühlst sich der Körper von selbst leicht und beruhigt, der Geist erquickt und scharf, die rechten Gedanken grenzen sich scharf ab, Geschmack am Dharma fördert den Geist, Stille und lautere Freude herrschen, der Alltag entspricht dem natürlichen Zustand. Wenn du die Klarheit der Erleuchtung erlangst, bist du gleich dem Drachen, der Wasser hat, dem Tiger in den Bergen. (Dogen Zen, S 38f) Das bewußte Streben nach Erleuchtung schadet, Sinne nicht darauf ein Buddha zu werden. In der vollkommenen Übung ist die Erleuchtung. Das ist die wesentliche Aussage des Dogen-Zen. Das Zazen manifestiert und realisiert die Einheit von Übung und Erleuchtung. Der im Hocksitz Meditierende manifestiert die Buddha-Gestalt und realisiert seine Buddha-Natur, er ist ein lebendiger Buddha, auch wenn in seinem Bewußtsein kein plötzliches Erlebnis aufgeblitzt ist. Bei der Frage, was denn das für ein Sitzen ist, d.h. welcher Art, werden wir von Dogen wie folgt belehrt: Den Buddha-Weg studieren heißt sich selbst studieren, sich selbst studieren heißt sich selbst vergessen, sich selbst vergessen heißt von allen Dharmas erleuchtet werden.
Alle Dharma, nämlich alle Dinge, das heißt das Universum oder Kosmos, sind ebenso wie das Selbst identisch mit dem Buddha. Diese Identität ist kein Gegenstand von Erkenntnis, sie liegt jenseits der Worte und wird in der Erleuchtung erfahren. Das Selbst vergißt sich und verschmilzt wie Universum und Kosmos in der Allwirklichkeit des Buddha. Seit Herbst 1252 machte sich eine deutliche Schwächung der Gesundheit Dogens bemerkbar. Seine ganze Sorge galt nun dem geistlichen Fortschritt der Mönchsgemeinde. Lange Stunden saß er mit den Mönchen in Meditation, er sprach zu ihnen in Predigten und Mahnreden. Als die Krankheit sich verschlimmerte übertrug er am 14. Juli förmlich die Nachfolge seinem vertrautesten Jünger Ejo, dem er ein selbst gefertigtes Priestergewand (Kesa) schenkte. Er verstarb am 28. August 1253 in Kyoto.
Der Name des ersten Nachfolgers Ejo ist bereits genannt. Er war viele Jahrzehnte Dogens Jünger und Freund. Nach seiner Einsetzung als Abt und Vorsteher brauchte er einen tüchtigen Verwalter, für die inneren Angelegenheiten des Klosters. Dies wurde Tettsu Gikai, eine wie Ejo herausragende vielseitig begabte Persönlichkeit. Bald zeigten sich jedoch Spannungen, die man sich vielleicht so erklären kann, daß Ejo sehr stark durch Dogen geprägt, auch streng die Tradition Dogens weiter pflegen wollte, sicher auch aus Respekt vor dem großen Meister, während der Jüngere, Gikai glaubte, daß die Zeitumstände sich so geändert hätten, daß eine Reform des Eiheiji-Klosters unumgänglich war. Richtete sich Dogens Bemühen hauptsächlich nach Innen, so spielte bei Gikai das Äußere eine große Rolle. Das Ideal eines Mönchtums in Armut und Einfachheit, von dem Dogen sich leiten ließ, trat zurück. Dafür gab es prächtige Bauten, Kultstätten usw.
Ejo bemühte sich um Verständnis für Gikai, förderte das harmonische Zusammenleben der großen Mönchsgemeinde. Aber schließlich trat Gikai zurück und lebte einige Jahre in der Umgebung des Klosters. Ejo mußte nochmals die Leitung des Klosters übernehmen. Als Ejo sein Ende nahen fühlte ordnete er an, für ihn keine eigene Gedächtnispagode zu bauen. Bis zum Ende hat er unter dem Gedanken gelitten, daß er Dogens Erbe nicht unversehrt weiterzugeben vermochte. Besonders tragisch ist es, daß er die Unruhen, die in den letzten Jahren in der Mönchsgmeinde ausgebrochen waren, seinem sündigen Karma zuschrieb. Im Gedenken an seinen Meister hatte er jedoch einen friedlichen Hingang.
Daß die Geschichte der Soto-Schule mit einem heftigen Nachfolgezwist beginnt, der zur Spaltung und fast zur Auflösung der Schule führt, ist eine bittere Tatsache.
Über die Motive und Gründe gibt es kaum zuverlässige Überlieferungen. Ein Problem war wohl der Umstand, daß Gikai nach dem Tod Ejos wiederum die Leitung des Klosters übernahm, was einem ausdrücklichen Wunsch Ejos entsprach. Allerdings besaß dieser Wunsch keine Rechtsgültigkeit, da Ejo selbst rechtsgültig auf das Vorsteheramt verzichtet hatte. Der Streit spitzte sich zu, als Gikai und seine Anhänger im Buddha-Tempel magische Riten und esoterische Praktiken ausübten, die in scharfem Gegensatz standen zu dem reinen Zen, wie es von einem Jünger namens Gi´en in der Nachfolge Dogens praktiziert wurde. Es ist ungeklärt, ob Gikai oder Gi´en als 3. Abt nach Dogen anzusehen ist. Das Eiheiji-Kloster war fast gänzlich abgebrannt. Es ist nicht bekannt, wo Gi´en tätig war. Seine Wirksamkeit war jedoch wenig glücklich, während Gikais Lebensabend durch einen Aufstieg gekennzeichnet ist. Er konnte einen Shingon Tempel in ein Zen-Kloster umwandeln.
Nach dem Tod von Gikai und Gi´en hatte der Nachfolgestreit noch einen Nachklang als zwischen den Jüngern ein Disput über die Frage entstand, welchem der drei Rivalen auf dem Gedenkstein der Titel des Vorstehers in der 3. Generation des Eiheiji zukomme. Die Regierung, bei der man um eine Entscheidung bat hielt sich heraus. Schließlich einigte man sich, sodaß heute als dritter Abt Gikai, als vierter Gi´en gilt.
Die Soto-Schule spaltet sich weiter in 5 Einzellinien, gekennzeichnet durch organisatorische und geistige Unterschiede, die sich teilweise überschneiden und für Außenstehende eher unverständlich sind.
Ich will jetzt nur auf die 5. Linie eingehen, die geprägt ist von Keizan Jokin (1268-1325) weil durch ihn die bedeutendste Organisation der Soto-Schule geprägt wurde. Keizan Jokin gilt als der Große Patriarch neben dem Hohen Patriarchen (Dogen) als die legendäre Gestalt. Seine erste Mönchsordination empfing er 12 jährig im Eiheiji-Kloster durch Ejo kurz vor dessen Tode. Ejo soll prophetisch in dem Knaben einen Hoffnungsträger für die Soto-Schule erblickt haben. Mit 17 Jahren machte er sich auf die Wanderschaft. Zurückgekehrt ins Tempelkloster öffnet sich ihm das Geistesauge während eines Vortrags, den Gikai über das 19. Beispiel des Mumonkan hält. Joshu fragt Nansen: was ist Tao? Nansen antwortet: der alltägliche Geist. Es schließt sich eine koanartige Szene an, in deren Verlauf der Meister seinem Jünger auf den Mund schlägt. Von dessen hoher Erleuchtung überzeugt, macht er ihn zum Dharma-Erben. Keizan ist schriftstellerisch tätig und ich möchte seine wundervolle Geisteshaltung aus einem seiner Werke zitieren:
Alle Buddhas erscheinen in der Welt wegen der einen großen Angelegenheit, den Lebewesen das Buddha-Wissen zu eröffnen und dies zur Erleuchtung zu führen. Es ist da eine stille, lautere, wunderbare Weise, sie heißt Zazen. Sie ist das Samadhi des Selbstgenusses oder auch das königliche Samadhi.
Große Buddha-Feiern und gewaltige Tempelbauten sind zwar sehr gute Werke, aber wer sich ganz dem Zazen widmet, darf solche nicht veranstalten...
Übe nicht Zazen an einem Ort, der sehr hell oder sehr dunkel, sehr kalt oder sehr heiß ist, noch auch nahe bei sich vergnügenden Menschen oder Freudenmädchen. In der Zen-Halle, bei gutem Meister, tief in den Bergen oder im dunklen Tal darf man getrost verweilen. Bei grünem Wasser und auf lichter Berghöhe ist der Ort für die Gehübung, am Bach im Talgrund und unter Bäumen ist der Ort für die Klärung des Geistes. Das Sitzkissen soll man dick ausbreiten, so hockt man bequem. Der Übungsort sei sauber. Wenn man beständig Weihrauch brennt und Blumen darbringt, sind die guten Schirmgötter des Dharma, die Buddhas und Bodhisattvas unsichtbar zugegeben und verleihen Schutz. Wenn man Bilder von Buddhas, Bodhisattvas und Arhats aufstellt, vermögen keine Teufel und Dämonen zu nahen. Stets wohne im großen Mit-leiden und wende die unermeßlichen Verdienste des Zazen allen Lebewesen zu.
Nur Zazen (Shikantaza) , das ist seine Linie und damit stellt er sich ganz dicht neben seinen großen Lehrer Dogen.
Wenn wir die eingeschlagene Linie weiter gehen dann kommen wir zu Gasan, wir sind jetzt im 14. Jahrhundert. Gasan ist nicht nur zu erwähnen weil er das Soto-Zen zu neuer Blüte gebracht hat, sondern weil er von warmer Menschenliebe angetrieben, sich um die Belehrung des armen Landvolkes bemühte und seinen Jüngern eine soziale Gesinnung, ein Bodhisattva-Herz, einzupflanzen. Darüberhinaus aber, führte er die dialektische Formel von den Fünf Stufen wieder ein. Diese 5 Stufen boten den theoretischen Lehrgehalt, dessen die Schule zur Befriedigung der intellektuellen Bedürfnisse ihrer Anhänger bedurfte und war zeitweise wichtiger als Dogens Hauptwerk. Die Formeln gehören zum festen Lehrbestand der japanischen Soto-Schule.
Dieses Kapitel kann nicht abgeschlossen werden, ohne eine schöne Entwicklung anzusprechen. Und zwar die Restauration des Eihei-ji und seine Rolle für die Zukunft.
Gikai und Gi´en, die Häupter der zwei streitenden Parteien hatten das Tempelkloster des Dogen verlassen. Nur eine kleine Jüngergemeinde hütete Dogens Erbe. So fristete das stille Mönchskloster Eihei-ji ein Schattendasein neben den mächtig aufblühenden Tempeln der Keizan-Gasan-Linie. Der endgültige Niedergang des Eihei-ji war erreicht, als 1473 während eines Bürgerkrieges Soldaten die kümmerlichen Reste des Klosters völlig niederbrannten.
Hilfe kam von außen und zwar von der mächtig gewordenen Keizan-Gasan-Linie, in der man den Gründer Dogen und damit auch sein Lebenswerk, den Eihei-ji nicht vergessen konnte. Ca. 1500 suchte ein Meister mit gleichgesinnten Gefährten die Trümmerstätte auf und setzte die Wiederherstellung der Baulichkeiten in Gang. Die Brücke zur Wiedervereinigung war geschlagen, denn von nun an besuchten Jünger sowohl der Keizan als auch der Gasan-Linie den Tempel und ein neuer Aufstieg begann. Hinzu kamen Ehrungen von höchst kaiserlicher Stelle. 1507 verlieh der Kaiser dem Tempel den Titel „Erste Übungsstätte des japanischen Soto-Zen“ wenig später wurde hinzugefügt: „Erste überweltliche Übungsstätte“. Damit war das Eiheiji-Kloster an Rang dem Nanzenji der Rinzai-Schule gleichgestellt. Alle Soto-Tempel wurden dem Eihei-ji unterstellt. Die Soto-Schule hatte ein Zentrum und entfaltete sich zu einer umfangreichen buddhistischen Populärreligion, aber bewahrte in ihrem Wesenskern die Zen-Meditation, als elementare Mitte. "Vom Dogen-Zen zum Soto-Zen", so kann man die Entwicklung beschreiben. Seine hohe Gestalt schwebt über dem Wandel, auch wenn Soto-Mönche bewußt eine Abkehr von ihrem Gründer vollzogen haben. Das ist oft so, weil es Nachfolgern nicht möglich ist, den Weg eines genialen, schöpferischen Gründers gradlinig fortzusetzen.
Dem uns bereits bekannten Keizan gelang in dieser Zeit der kräftige Eingang der Soto-Schule in die Landbevölkerung und dem verarmten Landadel, während Rinzai sich bei den Samurais und dem Hochadel ausbreitete. Deshalb wird Soto auch als „Bauernzen“ bezeichnet. Die Religiosität des Soto-Zen durchdrang auf dem Lande das gesamte Volksleben. Die Mönche sahen ihre Hauptaufgabe darin, die religiösen Bedürfnisse und Wünsche der bäuerlichen Bevölkerung zu erfüllen. Sie beteten mit ihren Leuten für Wohlergehen, um Schutz vor Unwetter, um reiche Ernte und Kindersegen. Besonders glaubhaft wurden sie durch ihre Solidarsierung mit dem Volk, wenn sie mit den verarmten Bauern auf die Felder zogen und harte körperliche Arbeit mit ihnen teilten. Sie leisteten soziale Hilfe beim Brückenbau, bei der Bewässerung der Reisfelder usw. Das Bodhisattva-Ideal fand seit eh und je seine Bewährung in konkreten Dienstleistungen.
Das Soto-Zen verlor bei aller Volkstümlichkeit nicht die Beziehung zur Zen-Meditation. Den Mönchen, die in ihren Klöstern übten, wurde alles zu Zazen. Auch die Menschen die betreut wurden, wurden zur Zazen-Übung angeleitet. So wurden Zazenkai (also eigentlich Tageszazen) eingerichtet, beliebte Gemeinschaftsmeditationen. Aber auch an längeren Trainings, also Sesshin, nahm die Bevölkerung teil. Das Rohatsu-Sesshin vom 1.-12. Dez. in Erinnerung an die Erleuchtung Shakyamunis wurde geübt.
Am Ende dieser Epoche hatte sich das Soto-Zen gewandelt, jedoch behielt das Zazen, die umfassende Grundübung des Dogen-Zen, den ersten Platz. Damit ist gemeint das Shikantaza. Dagegen war das Koan eher zurückgetreten, blieb jedoch im Gesamt der Soto-Bewegung erhalten. Die beiden Schulen haben trotz vieler Reibereien einander niemals ernsthaft den Zen-Charakter und die ununterbrochene Traditionslinie zum Zen abgesprochen.
In der Folgezeit, also 17. und 18. Jahrhundert wurde großen Wert auf die Bildung der Mönche gelegt, die in den Landtempeln ihren Dienst tun sollten. Immerhin hatte der Sojiji-Tempel, also Gasans Erbe, 16179 Zweittempel, das Eihei-ji brachte es auf 1370 Tempelanwesen. Es ist verständlich, daß bei dieser Größe Mißbräuche, Liberalisierungen nicht ausblieben, sodaß immer wieder Restaurationen, Reformwerke nötig waren, um einerseits das Erbe zu bewahren, andererseits aber den neuen Herausforderungen gerecht zu werden. Eine große Hilfe dabei waren die vielen hinterlassenen Schriften von Dogen, seine 75 Bücher, die halfen, nicht das Erbe zu verlassen. Die schriftstellerische Produktivität der Soto-Schule erreichte in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts ein beträchtliches Ausmaß. Herausragend ist die wissenschaftliche Beschäftigung mit Metaphysik und die Formulierung und Erarbeitung einer Berufsethik für den Landmann, den Handwerkerstand und den Kaufmann.
Einen breiten Raum der weiteren Entwicklung nahmen in dieser und der Folgezeit die Probleme der Institutionalisierung, kulturelle Aufgaben, z.B. Schulbildung, damit auch Anpassung und Widerstand, Einflußnahme des Staates, Abhängigkeiten usw. ein.
Zu Beginn der Neuzeit war innere Erneuerung angesagt. Die verantwortlichen Männer hielten an der Gründertradition Dogens fest. Der Erneuerung der Zen-Meditation dienten zwei Mönchshallen, in der je bis zu 80 Novizen übten. Das ursprüngliche Mönchsideal Dogens, in dem die Kraft des Soto wurzelt, sollte um jeden Preis erhalten bleiben. Befruchtend, häufig aber auch Kräfte zehrend wirkte sich die Existenz der beiden Tempel Eihei-ji und Soji-ji aus. Es gab Rivalitäten um Einfluß und Macht, aber auch fruchtbare Zusammenarbeit z.B. in der Herausgabe einer Schrift, in der in verständlicher Sprache die Hauptlehren Dogens dargestellt wird, um den Menschen sehr fundierte Anweisungen für das Verständnis von Zen-Buddhismus und zu ihrer Meditationsübung zu geben.
Noch mehr bei Rinzai, aber auch bei Soto werden Spannungen sichtbar, Abhängigkeiten im Verhältnis zum Kaiserhaus. Von manchen Meistern sehr klar erkannt mit der Kraft, sich abzugrenzen, von andern gerne in Anspruch genommen, weil die Einsetzung durch den Kaiser automatisch mit Einfluß und Macht verbunden war. Mitten in dieser Welt in Freiheit zu leben bleibt wohl eine Aufgabe, vor die jede Generation und jede übende Person neu gestellt ist und die umso schwieriger zu lösen ist, je mehr aus einer geistig-geistlichen Bewegung eine Institution wird.
So ist es nicht verwunderlich, daß während des 2. Weltkrieges auch die Soto-Linie nicht frei war in ihrer Abgrenzung zum Nationalismus des japanischen Kaiserhauses und sich - von wenigen Ausnahmen abgesehen – sowohl theologisch als auch praktisch in den Dienst des Krieges stellen ließ. Ja, es ist wichtig, von einer geradezu unheimlichen Allianz von Zen, Nationalismus und Militarismus zu sprechen. Daß bis zum heutigen Tag nur von einigen Soto-Tempeln, nicht aber von der Gesamtheit des Soto ein Schuldbekenntnis gesprochen wurde, gehört wohl zu den dunkelsten Stellen in seiner Geschichte. Dies ist keine Verurteilung, sondern erfüllt mich mit großer Trauer, muß jedoch um der Redlichkeit willen, erwähnt werden.
Vielleicht wird es eines Tages wichtig sein das Verhältnis des Buddhismus, bzw., des Zen zum Staat in seiner wechselvollen Geschichte näher zu bedenken, um Perspektiven für den Einzelnen aber auch für eine Sangha zu entwickeln.
Eine weitere Herausforderung sehe ich in der Rolle und dem Einfluß der Frauen im Zen des 21. Jahrhunderts. Bei allem Respekt und größter Hochachtung vor den Nonnen – seit Shakyamuni erlaubt und durch seinen Lieblingsjünger Ananda gegen Shakyamunis ursprüngliches Nein durchgesetzt, bleibt zu bekennen, daß sie in der Traditionsfolge keine Rolle spielen. Veränderungen in Richtung selbstverständlicher Einfluß von Frauen auf die Geschichte des Zen haben in der Neuzeit begonnen, müssen jedoch als Aufgabe erkannt und bewußt unterstützt werden.
Ich komme zum Schluß und erwähne drei Männer, die wesentlich dazu beitrugen, daß sich Zen und hier speziell Soto-Zen im Westen verbreitete.
Der erste war Shunryu Suzuki, ein Priester der Soto-Schule. Er ist 1959 nach San Francisco gekommen, um der kleinen Gemeinde der dort lebenden Japaner als Priester zu dienen. Er hatte keine Beauftragung und auch keinen Plan, aber die Überzeugung, daß es Menschen gäbe, die seine Zen-Praxis lernen und annehmen würden. Tatsächlich versammelten sich kleine Gruppen, für die tägliches Zazen zum festen Bestandteil ihres Lebens und damit zur Praxis wurde. Und was für Suzuki wichtig war, war die gemeinschaftliche Übung. Suzuki hat eine bestimmte Art gehabt mit Dingen umzugehen – Pflanzen, Steinen, Möbelstücken. Man konnte daran erkennen, daß er mit der Welt im Einklang lebte. Bei seiner Ordination mit 13 Jahren wurde er von seinem Meister „Krumme Gurke“ genannt. Also etwas, das man wegwirft. Sein Meister sagte, er täte ihm Leid, weil er nie gute Schüler haben werde. Man sieht auch Meister können irren. Allein das Buch „Zen-Geist, Anfänger-Geist“ eine Sammlung von Vorträgen, ist in mehr als einer Million Exemplaren und in einem Dutzend Sprachen verkauft worden. Er hatte eine frische Art, sich des Lebens anzunehmen, darüber zu reden, eine unglaubliche Energie und einen ansteckenden Humor. Suzuki ist wohl der Pionier, der Zen in den Westen, sprich in die USA, brachte. Er hat die Probleme der Institution, sozusagen das Soto-Papsttum, erkannt und sich davon getrennt und eine eigene Traditionslinie aufgebaut, die von den Soto-Päpsten bis heute beargwöhnt wird, an deren Echtheit jedoch niemand zweifeln kann. Die Leute in dieser Tradition werden als die Revolutionäre bezeichnet, weil sie sich um vielen formalen Kram nicht kümmern. Der freie Umgang mit den Traditionen, wie wir ihn bei unserem „Urgroßvater“ Kobun Chino Roshi erleben, geht sicher zu einem großen Teil auf die Zeit zurück, die Shunryu Suzuki und Kobun Chino in gemeinsamer Arbeit erlebt haben.
Ein anderer wichtiger Überbringer des Soto ist Taisen Deshimaru. geb. 1914, kommt er 1967 nach Paris als einfacher Zen-Mönch, ausgestattet mit der Kesa, ein paar Büchern, fristet er ein armes Leben verdient ein wenig Geld mit Shiatsu-Massagen, verschenkt und verkauft von ihm kalligraphierte Gedichte. Vor allem aber übt er Zazen. Aufgrund seines Mitgefühls findet er schnell Kontakte, wird von einer Yoga-Gruppe eingeladen, mit ihnen Zazen zu üben, bald leitet er die ersten Sesshins in Südfrankreich. Es kam zu ersten Dojo-Gründungen, die Teilnehmerzahlen wuchsen so, daß man sich entschloß im Tal der Loire ein Schloß zu kaufen, das aus- und umgebaut wurde. In dem dazu gebauten Dojo, das nur von Zen-Übenden erbaut werden durfte, können bis zu 400 Personen trainieren. Deshimaru entfaltete eine große schriftstellerische Tätigkeit und fand eine riesige Schülerschar in Frankreich, Deutschland, Niederlande usw.
Meister Deshimaru starb 1982. Neunundvierzig Tage lang übten seine Schüler Zazen in ununterbrochenem Schweigen. Seine Asche wird dreigeteilt: Familie, Tempel in Japan und Haupttempel im Tal der Loire.
Bis heute gibt es in Frankreich, Spanien, Deutschland, Holland Zentren in seiner Linie. So klar und eindeutig die Gestalt Suzukis gewesen ist, so zweideutig und umstritten ist die Person Deshimarus sowohl was seine Beauftragungen als auch seinen Lebenswandel betrifft. Sein Wirken, seine Strahlkraft jedoch wird von kaum einem übertroffen. Manche sagen, genau wie Bodhidharma vor 1400 Jahren das Zen von Indien nach China brachte, genau wie Dogen es vor siebenhundert Jahren nach Japan holte, hat es Meister Deshimaru nach Europa gebracht. Sein Erbe wird weiter geführt von der Association Zen International.
Der dritte Lehrer im Westen ist Fumon S. Nakagawa. Er ist ein japanischer Meister, der seit über 20 Jahren in Deutschland arbeitet, in einem Tempel in der Nähe von München. Er gilt in der Szene als Vertreter der offiziellen Soto-Tradition, also der japanischen Institution und wird von manchen als Soto-Papst-Vertreter bezeichnet. Nach allem was mir von ihm erzählt wurde ist er ein hervorragender, strenger Vertreter der Tradition mit großem Einfühlungsvermögen. Was ihn besonders auszeichnet ist seine Erfahrung der östlichen Kultur und seine langjährige Erfahrung mit westlicher Kultur.
Alle drei genannten Vertreter oder Linien zeichnen sich durch das aus, was wir bei Meister Dogen kennen gelernt haben: die eindeutige Betonung und das Bemühen um ernsthafte Zazen-Praxis, sie besteht aus der Übung des Zazen und dem Mitgefühl für alle Wesen. D.h. die Zen-Praxis bezieht sich nicht nur auf das Zazen, vielmehr wird der Alltag zum Übungsweg, vom Zazen durchdrungen, jeder Augenblick wird zum Koan, und ich werde nach meiner Zen-Antwort gefragt. „..man muß sehen, wie man mit sich selbst als dem einzigen wirklich lebenslang gelebten und zu übenden Koan eins werden und bleiben kann.“ (Begegnungen auf dem Zen-Weg, Peter Zürn).

Ich schließe meinen Vortrag mit einem großen Gefühl der Dankbarkeit und der Verpflichtung allen Dharma-Vorfahren aus Indien, China, Japan und Europa gegenüber. Meine Dankbarkeit gilt denjenigen, die ich erwähnt habe, genauso sehr aber auch allen Ungenannten, die in irgend einem kleinen Landtempel, von der Nachwelt unerwähnt, in Treue dem Dharma dienten. Sie gilt den vielen Frauen, die eher unbeachtet von der Nachwelt mit großer Konsequenz den Dharma-Weg gingen. Die Geschichte des Zen, wie ich versucht habe sie zu beschreiben, mit ihren Höhen und Tiefen, ihrem Reichtum und ihren menschlichen Schwächen, wird für mich zu einer einzigen Verpflichtung, die sich am besten in unserem Gelöbnis formulieren läßt: Buddhas Weg ist unübertroffen, ich gelobe ihn zu verkörpern. Habt eine gute Praxis, sagte Kobun Chino Roshi zu mir. Das gebe ich an euch weiter.
Der Text ist nur für den internen Gebrauch bestimmt und die Ausführungen erheben keinen Anspruch auf Vollständigkeit.

 

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Einführung in den chinesischen Zen-Buddhismus (Ch’an)

nach einer pdf-Vorlage Im Geist von Ch’an, Meister Sheng-yen

Dies ... ist eine kurze Zusammenfassung ch’an-buddhistischer Gedanken, indem sie das Wesentliche aus Meister Sheng-yens veröffentlichten und unveröffentlichten Materialien herauskristallisiert. Die Veröffentlichung geschieht in der Hoffnung, Anfängern und der allgemeinen Öffentlichkeit eine neue, frische Perspektive auf das Selbst, den Geist und die Natur unserer Beziehungen und Wechselwirkungen in der Welt zu geben. Studenten anderer Konfessionen und buddhistischer Traditionen werden hierin eine hilfreiche Führung finden, um die grundlegenden Ideen und Methoden von Ch’an zu verstehen. Im Geist von Ch’an gibt einen kurzen Überblick über die Ursprünge und die Entwicklung des Ch’an Buddhismus und eine Einführung zu den wichtigsten Prinzipien und Perspektiven von Theorie und Praxis des Ch’an-Buddhismus. Zwei besondere Meditationsmethoden des Ch’an, hergeleitet von den Caodong- (ausgesprochen: tsao dong) und Linji-Traditionen, werden in einer klaren und inspirierenden Weise aufgezeigt, genauso wie eine nützliche tägliche Methode, Körper und Geist zu entspannen. Meister Sheng-Yen, der Autor dieses Buches, ist ein lebender Edelstein der zeitgenössischen buddhistischen Welt. Außer seinem umfassenden Wissen über die buddhistischen Schriften und seiner persönlichen Erfahrung von der Weisheit des Buddha, bestimmen seine Beständigkeit im Halten der Gelübde, seine Förderung buddhistischer Ausbildung und seine Gelöbnisse und Widmungen in Hinblick, wie er sagen würde, „einer Umbildung dieser Welt in ein reines Land“, seinen einmaligen Charakter und seine Wichtigkeit. Er ist einer der letzten Generation von Lehrern, die vom Osten her kamen, um den Buddhismus im Westen zu unterrichten. Tatsächlich haben seine klaren Worte viele Leute überall in der Welt erreicht und sie haben ihnen geholfen. Für den Nutzen von all jenen in der Welt, die in unserer komplexen Zeit wünschen, den Pfad der Erleuchtung anzutreten, möge diese Broschüre Licht und Richtung geben.

Ven. Guo-gu Bhikshu, New York

Im Geist von Ch’an

Vielleicht haben einige von Ihnen bereits die folgenden Aussprüche gehört wie: „Ch’an ist nicht auf Wörter und Sprache gegründet“ und: „Ch’an ist eine Übermittlung außerhalb der konventionellen Lehren“. Aber, wenn Ch’an nicht von Wörtern abhängt, warum sollte dann irgendeiner ein Ch’an Buch lesen wollen? Ist das nicht ein Widerspruch? Obwohl Ch’an nicht auf Wörter gegründet ist, hat es unter den vielen Schulrichtungen des Buddhismus in China die meisten Schriften hinterlassen. Das primäre Ziel dieser Schriften aber ist, Ihnen zu zeigen oder Ihnen zu lehren, daß „Ch’an nicht auf Wörter und Sprache gegründet ist“ und daß „Ch’an eine Übermittlung außerhalb der konventionellen Lehren ist“. Deshalb gibt es einen Grund für Sie, solch ein Buch zu lesen.
Das Wort „Ch’an“ kann Erleuchtung bedeuten, und Erleuchtung kann als die Verwirklichung „der ersten Bedeutung“ oder „der letztendlichen Wahrheit“ gesehen werden. In der Ch’an-Tradition gibt es auch das, was als „sekundäre Bedeutung“ oder als „konventionelle Wahrheit“ bezeichnet wird. Die konventionelle Wahrheit kann in Wörtern und Konzepten ausgedrückt werden, aber die erste oder letztendliche Wahrheit von Ch’an kann nicht in Wörtern ausgedrückt werden. In der Ch’an-Tradition wird die letztendliche Wahrheit manchmal mit dem Mond verglichen und die konventionelle Wahrheit mit einem Finger, der auf den Mond zeigt. Niemand würde den Finger mit dem Mond verwechseln. Wörter, Sprache, Ideen und Konzepte sind wie der Finger und können gerade die konventionelle Wahrheit ausdrücken. Diese Wörter und Konzepte zeigen nur auf die letztendliche Wahrheit. Die letztendliche Wahrheit kann als Geist, ursprüngliche Natur oder als Buddha-Natur bezeichnet werden. Es ist etwas, was jeder oder jede für sich erfahren muß. Es kann nie vollständig beschrieben werden.
Was ist die Quelle von Ch’an? Der Ch’an-Überlieferung zufolge brachte der Mönch Bodhidharma Ch’an ungefähr um 500 n. Chr. von Indien nach China, mehr als tausend Jahre nach Shakyamuni Buddhas Tod. Aber die indische Geschichte enthält wenige Aufzeichnungen über die Zeit, die dazwischenliegt, so wissen wir relativ wenig über die Ursprünge der Ch’an-Übung. Wir kennen aber Geschichten und Legenden, die die Ursprünge des Ch’an beschreiben. Am berühmtesten ist die Erzählung von der Übermittlung des Dharma an Mahakashyapa, einer der Hauptschüler Buddhas, der der Erste Patriarch der Ch’an-Linie wurde. Die Geschichte ist diese: eines Tages, während einer Predigt auf dem Geier-Berg, hielt Shakyamuni Buddha vor der Versammlung eine Blume in seiner Hand und sprach nicht. Niemand schien zu wissen, was diese Geste bedeutete, aber Mahakashyapa lächelte. Der Buddha sagte: „Der Schatz vom Auge des Wahren Dharmas, der Wunderbare Geist des Nirwana; nur Mahakashyapa versteht.“ Dieses Ereignis markiert den Anfang der Ch’an-Linie und die Meister-zu-Schüler-Übermittlung, die bis zu diesem Tag besteht. Diese Geschichte war in der buddhistischen Geschichte bis zum zehnten Jahrhundert, der Song-Dynastie, unbekannt. Aber die wörtliche Wahrheit der Geschichte ist nicht so wichtig wie die Mitteilung, die sie über die Natur des Ch’an enthält.
Shakyamuni Buddha hatte zwei weitere Schüler, einen sehr hellen und einen ganz dummen. Der erste Schüler, Ananda, hatte einen mächtigen Geist und ein fabelhaftes Gedächtnis. Jedoch erlangte er nie während Shakyamunis Lebensdauer die Erleuchtung. Ananda glaubte, daß Buddha seine Intelligenz mit der Erleuchtung belohnen würde. Es passierte nie. Nachdem Buddha ins Nirwana eingetreten war, hoffte Ananda, daß Mahakashyapa ihm helfe.
Nach Buddhas Ableben versuchte Mahakashyapa 500 erleuchtete Schüler zusammenzubringen, um Buddhas Lehren zu sammeln und aufzuzeichnen. Er konnte nur 499 finden. Einige schlugen vor, Ananda einzuladen, aber Mahakashyapa sagte, daß Ananda nicht erleuchtet und deshalb für die Versammlung unqualifiziert sei. Er sagte, daß er lieber die Versammlung überhaupt nicht stattfinden lassen wolle, als Anandas Anwesenheit zu erlauben. Aber Ananda war hartnäckig. Drei Mal wurde er von Mahakashyapa zurückgewiesen. Ananda sagte: „Buddha ist ins Nirwana eingetreten. Jetzt kannst nur du mir helfen, Erleuchtung zu erlangen!“ Mahakashyapa sagte: „Ich bin sehr beschäftigt. Ich kann nicht helfen. Du kannst dir nur selbst helfen.“ Da erkannte Ananda, daß er sich auf seinen eigenen Anstrengungen verlassen mußte, wenn er Erleuchtung erlangen wollte. Er ging an einen einsamen und zurückgezogenen Ort. Als er im Begriff war, sich hinzusetzen, erlangte er Erleuchtung! Warum? In diesem Moment verließ er sich auf niemanden und warf all seine Anhaftungen ab.
Eine andere Geschichte beschreibt den geistig schwerfälligen Schüler namens Suddhipanthaka oder Kleiner Pfad. Alle konnten sich an Buddhas Belehrungen erinnern, außer Kleiner Pfad. Wenn er versuchte, sich an das erste Wort eines Satzes zu erinnern, vergaß er das zweite, und umgekehrt. Der Buddha gab ihm die Arbeit, den Boden zu fegen, weil er den Anschein erweckte, als ob er nicht fähig sei, irgend etwas anderes zu machen. Nachdem er den Boden für eine sehr lange Zeit gefegt hatte, fragte sich Kleiner Pfad: „Der Boden ist sauber, aber ist mein Geist (-Boden) sauber?“ In diesem Moment fiel alles von seinem Geist ab. Er ging, um den Buddha zu sehen, der mit seiner Leistung sehr zufrieden war und diesem Kleinen Pfad bestätigte, daß er erleuchtet wurde.
Diese Erzählungen wurden als wahre Geschichten in den frühen Texten aufgezeichnet, aber ihre Bedeutung geht über ihren originalen Kontext hinaus. Die erste Geschichte illustriert, daß in der Übung Wissen und Intelligenz nicht notwendigerweise Erleuchtung garantieren, und die zweite Geschichte zeigt, daß sogar eine einfältige Person Erleuchtung erlangen kann. Obwohl Shakyamuni Buddha, Mahakashyapa und Shariputra hochgelehrte Leute waren, hat Ch’an weniger mit großer Gelehrtheit zu tun als mit dem Problem des Geistes, der voller Anhaftungen ist. Erleuchtung kann nur erreicht werden, wenn der eigene Geist frei von Anhaftungen ist.
Es wird gesagt, daß von Mahakashyapa bis zu Bodhidharma, der als Erster Patriarch des chinesischen Ch’an betrachtet wird, achtundzwanzig Generationen liegen, die die geistige Übertragung aufrechterhielten. Bodhidharmas Belehrungen wurden durch eine einzige Linie für fünf Generationen bis zur Zeit des Sechsten Patriarchen, Huineng (638 - 713), übermittelt, dessen zahlreiche Schüler viele Zweige gründeten, von denen einige bis heute überlebt haben. Ich bin der 62ste Linien-Halter des Ch’an von Huineng und stehe in der 57sten Generation der Linji (810? - 866)-Tradition. In der Caodong-Linie bin ich in der 50sten Generation Nachkomme des Mitbegründers, Meister Dongshan (807 - 869).
Ch’an ist nicht genau der Buddhismus, den Bodhidharma von Indien übermittelte, aber Bodhidharma brachte bestimmte Einblicke nach China, und die Ch’an-Tradition wird mit diesen in Verbindung gebracht. Er unterrichtete, daß alles vom Geist ausgeht, daß die Natur des Geistes Buddha-Natur ist, daß jedes fühlende Wesen die Buddha-Natur besitzt und daß die wesentliche Methode für das Erkennen dieser ursprünglichen Natur darin besteht, den Geist zu erblicken. Diese Ideen waren, als sie zuerst in China präsentiert wurden, strittig, weil sie den mehr komplizierten Philosophien und Übungen anderer buddhistischer Schulen zu widersprechen schienen, aber gerade sie stellen wirklich den grundlegenden Buddhismus dar, der bis auf seine Essenz entblößt wurde.
Es gibt eine berühmte Geschichte über die Erleuchtung von Bodhidharmas Schüler Huike, der Bodhidharmas Ch’an als magere Knochen illustriert. Huike ging zu Bodhidharma und sagte: „Meister, könnten Sie meinen Geist für mich beruhigen?“ Bodhidharma sagte: „Geben Sie mir Ihren Geist, und ich werde ihn für Sie beruhigen!“ Huike suchte in seinem Inneren und berichtete dann Bodhidharma, daß er seinen Geist nicht finden könnte. Bodhidharma sagte daraufhin: „Da, ich habe Ihren Geist schon für Sie beruhigt.“ Dies ist der Bericht von Huikes Erleuchtung. Diejenigen von Ihnen, die auf einem Retreat gewesen sind und durch die Sitz-Meditation eine Menge Schmerz in den Beinen erleiden mußten, hätten dies offenbar nicht nötig gehabt. Leider hatten Sie nicht das Glück, Bodhidharma zu treffen.
Es gibt ein wichtiges Werk, das Bodhidharma zugeschrieben wird, mit dem Titel: Die Zwei Eingänge und Vier Übungen, in dem er deutlicher beschreibt, was fühlende Wesen tun müssen, um ihre wahre Natur zu erkennen. Die „zwei Eingänge“ sind Eingang durch Prinzip und Eingang durch Übung. Eingang durch Prinzip bedeutet das direkte Sehen des ersten Prinzips oder der ursprünglichen Natur, ohne sich auf Wörter, Beschreibungen, Konzepte, Erfahrungen oder irgendeinen Denk-Prozeß zu verlassen. Eingang durch Übung bezieht sich auf die allmähliche Schulung des Geistes.
Bodhidharma beschreibt Eingang durch Prinzip so: „Das Falsche zurücklassend wende dich dem Wahren zu; mach keinen Unterschied zwischen Selbst und anderen. In der Kontemplation sollte der eigene Geist stabil und ohne Bewegung sein, wie eine Mauer.“ Dies klingt vielleicht wie der direkte, leichte Pfad zur Erleuchtung, aber es ist in der Tat der schwierigste. Wenn wir an Bodhidharmas eigene Erleuchtung als einen Eingang durch Prinzip denken, dann hätten wir zu sagen, daß dies nur nach einem Leben der Übung kam, die in der neun Jahre dauernden Meditation kulminierte, in der er in einer Höhle des Berges Song gegenüber einer Mauer saß. Eigentlich ist die Methode, die gebraucht wird, um Eingang durch Prinzip zu vollenden, genau dieser Satz: „Der eigene Geist sollte stabil und ohne Bewegung sein, wie eine Mauer.“ Dies bedeutet nicht, daß der Geist leer ist; im Gegenteil, er ist wach und klar, alles mit Bewußtheit erleuchtend und mit Mitgefühl antwortend. Dies ist ideal, und es ist der Zustand, von dem in Eingang durch Prinzip gesprochen wird.
Der zweite Eingang, Realisierung zu erlangen, ist der durch Übung. Bodhidharma diskutiert vier bestimmte Methoden: das Annehmen karmischer Vergeltung, das Anpassen an Bedingungen, Nicht-Suchen und Vereinigung mit dem Dharma. Jede Übung ist zunehmend fortgeschrittener, und deshalb sollten sie der Reihe nach befolgt werden.
Das Annehmen karmischer Vergeltung enthält das Erkennen der Wirkungen von Karma und Ursache und Konsequenz. Karma ist ein Sanskrit-Begriff, der wörtlich als „Handlung“ übersetzt wird. Wenn wir eine Handlung ausführen, bleibt eine karmische Kraft übrig, die zu einer Konsequenz in der Zukunft führt, ob in der gegenwärtigen oder in einer zukünftigen Existenz. Die karmische Wirkung einer besonderen Handlung ist nicht für immer festgelegt, weil die dauernde Gestaltung neuer Handlungen die karmische Kraft entsprechend modifiziert, aber in allen Fällen gibt es eine Ursache-und-Konsequenz-Beziehung, und die Konsequenz wird ihrer Natur nach der Ursache ähnlich sein. Deshalb, wenn wir einem Unglück gegenüberstehen, sollten wir verstehen, daß wir die karmische Vergeltung von unzähligen vorausgehenden Handlungen in unzähligen vorausgehenden Leben bekommen. Wenn wir einiges von unserer Schuld zurückzahlen, sollten wir uns froh fühlen, daß wir die Fähigkeit dazu haben, dies zu tun. Wenn wir diese Perspektive haben, dann werden wir, wenn Mißgeschicke entstehen, ruhig sein und ohne Ärger. Wir werden nicht durch störende Emotionen leiden oder entmutigt oder deprimiert sein. Dies ist eine wichtige Übung.
Karma oder Ursache und Konsequenz muß in Verbindung mit der buddhistischen Vorstellung von Ursachen und Bedingungen verstanden und angewendet werden. Ursachen und Bedingungen beschreiben die Tatsache, daß etwas passiert, weil viele Umstände und Bedingungen zusammengekommen sind. Wir können und sollten nicht vor unserer Verantwortung und der von unserem Karma verursachten Vergeltung weglaufen. Wir sollten vielmehr versuchen, unsere Bedingungen und unser Karma zu verbessern. Wenn die Dinge verbessert werden können, müssen wir versuchen, sie besser zu machen. Wenn sie nicht verändert werden können, dann sollten wir sie mit Ausgeglichenheit als karmische Vergeltung annehmen.
Es könnte leicht das Prinzip von Ursachen und Bedingungen mit dem von Ursache und Konsequenz verwechselt werden. In der Tat sind die zwei Prinzipien aufs engste miteinander verbunden, und es ist schwierig, über das eine zu reden, ohne das andere zu erwähnen. Vom Standpunkt von Ursache und Konsequenz aus können wir sagen, daß das frühere Ereignis die Ursache ist und das spätere Ereignis die Folge. Ein Ereignis führt zum nächsten. Aber eine Ursache kann nicht aus sich selbst zu einer Konsequenz führen. Etwas anderes muß erscheinen, zusammen mit der Ursache, um zu einer Konsequenz zu führen. Dieses Zusammenkommen von Ereignissen und Faktoren bezieht sich auf das, was als Ursachen und Bedingungen bezeichnet wird. Ein Mann und eine Frau, die zusammen sind, führen nicht automatisch zu Kindern. Andere Faktoren müssen zusammenkommen, um für die Ursache (Eltern) zur Folge zu führen (Kinder). Eltern, Kinder und die anderen Faktoren, die betroffen sind, werden alle als Ursachen und Bedingungen betrachtet.
Weiterhin, die Bedingung (ein dharma), die sich mit einer Ursache (ein anderes dharma) schneidet, muß selbst von etwas anderem verursacht worden sein und so weiter und so weiter, endlos in allen Richtungen durch Raum und Zeit. Alle Phänomene entstehen aufgrund von Ursachen und Bedingungen. Irgendein Phänomen, das entsteht, ist selbst eine Konsequenz einer früheren Ursache und entstand wegen des Zusammenkommens von Ursachen und Bedingungen. Dies führt zum Konzept des bedingten Hervorkommens, auch bekannt als abhängiges Entstehen, was bedeutet, daß alle Phänomene oder dharmas, egal wenn oder wo sie erscheinen, miteinander verbunden sind.
Weil alle dharmas die Folgen von Ursachen und Bedingungen sind, ist ihr Entstehen bedingt. Dies schließt nicht nur das Entstehen und das Erscheinen ein, sondern auch das Zugrundegehen und das Verschwinden. Eine Person, die geboren wird, ist ein Phänomen, und ein Person, die stirbt, ist ein Phänomen; eine sich bildende Blase ist ein Phänomen, und ein Blase Platzen ist ein Phänomen; ein Gedanke, der erscheint, ist ein Phänomen, und ein Gedanke, der verschwindet, ist ein Phänomen. Alle dharmas entstehen und vergehen aufgrund von Ursachen und Bedingungen.
Lassen Sie mich einen Unterschied zwischen dharma und Dharma machen. Dharma mit einem klein geschriebenen „d“ bezieht sich auf jedes Phänomen. Dharma mit einem groß geschriebenen „D“ bezieht sich auf den Buddhadharma oder die Belehrungen des Buddha, die Übungsmethoden und die Prinzipien und Konzepte, die der Übung zugrundeliegen. Aber erinnern Sie sich, sogar die Belehrungen des Buddha und die Übungsmethoden sind selbst Phänomene oder dharmas.
Das zweite der vier Übungen, die von Bodhidharma empfohlen werden, ist „das Anpassen an Bedingungen“. Es erfordert ebenfalls ein Verständnis von Ursachen und Bedingungen. Das Anpassen an Bedingungen bedeutet, daß wir unser Bestes innerhalb der Zwänge unserer Umgebung machen sollten. Wenn unsere Umstände glücklich sind oder uns etwas Gutes passiert, sollten wir nicht übermäßig aufregen. Gute Ereignisse sind - wie schlechte - das Ergebnis von karmischer Vergeltung. Warum sollten wir aufgeregt sein, wenn wir nur die Früchte unserer eigenen Arbeit genießen? Es ist so, als ob wir Geld von unserem eigenen Bankkonto abheben würden. Deshalb sollten wir nicht übermäßig stolz sein, weil gute Ereignisse - wie schlechte - das Ergebnis von vielen Ursachen und Bedingungen sind, die zusammenkommen. Wie können wir Kredit für unsere Leistungen nehmen, wenn sie so sehr vom guten Willen anderer abhängen, von den Opfern unserer Eltern, von den Umständen der Geschichte? Die Übung des Anpassens an Bedingungen bedeutet, daß Sie Ihr Karma oder Ursache und Konsequenz akzeptieren, ohne übermäßig freudig oder selbstzufrieden oder enttäuscht zu sein.
Das Annehmen karmischer Vergeltung und das Anpassen an Bedingungen sind sehr hilfreiche Übungen im täglichen Leben. Sie erlauben uns, unsere Bedingungen und unser Karma zu verbessern und eine positive Einstellung zum Leben beizubehalten. Sie helfen uns, uns an Ausgeglichenheit angesichts wechselnder Umstände zu erfreuen, unser Verhalten zu verbessern und unsere Beziehungen harmonisch zu halten. Diese Belehrungen von Bodhidharma sind nicht schwer zu verstehen, und jedermann kann sie nutzen. Wenn wir sie in täglichen Umständen anwenden können, werden wir unsere Verantwortungen erfüllen, und wir werden das Beste aus unseren Gelegenheiten machen. Auf diese Art wird Leben sinnvoller sein.
Der dritte von Bodhidharmas vier Übungen ist die Übung des „Nicht-Suchens“. Es gibt ein chinesisches Sprichwort, daß „Leute Kinder hochziehen, damit sie ihnen im hohen Alter helfen und Leute Nahrung ansammeln, um einer Hungersnot vorzubeugen“. Heutzutage mögen die Leute im Westen wohl keine Kinder mehr aufziehen, damit sie im Alter unterstützt werden, aber die Leute sammeln wahrscheinlich für den Notfall immer noch Nahrung oder Reichtum an. Diese Einstellung ist nicht die Einstellung des Nicht-Suchens. In der Übung des Nicht-Suchens, beteiligen wir uns ständig fleißig an nützlicher Tätigkeit, doch denken wir nicht daran, daß diese Aktivität jetzt oder in der Zukunft für uns einen persönlichen Gewinn bringt. Wir suchen keinen persönlichen Nutzen. Dies ist nicht leicht, und es ist ein höheres Niveau der Übung als die zweite Übung. In der Tat, um eigensüchtige Aktivität ganz zu vermeiden, müssen wir den schwierigen Schritt zur Erkenntnis machen, daß das Selbst nicht existiert.
Was wir im allgemeinen für das Selbst halten, ist eine Illusion. Es ist nichts in sich, nur ein Name, den wir unserer ununterbrochenen Wechselwirkung mit der Umgebung geben. Ständig sehen, hören, riechen, schmecken, berühren und denken wir, und es ist diese Kaskade von Sensationen, Wahrnehmungen und Beurteilungen, von ständig aufeinanderfolgenden Gedanken, die wir als das Selbst identifizieren.
Zu sagen, daß das Selbst eine Illusion ist, heißt jedoch nicht, daß das Selbst eine Wahnvorstellung ist. Das Selbst ist keine Fata Morgana. Wir sagen, daß das Selbst illusorisch ist, weil es kein stabiles Wesen ist, vielmehr ist es eher eine Folge von Ereignissen, die sich dauernd ändern in Antwort auf eine ständig sich verändernde Umgebung. Das Selbst ist keine Sache, die gleich bleibt, und so sagen wir, daß das Selbst eine Illusion ist. Aus demselben Grund werden alle Phänomene als Illusionen betrachtet; das heißt, alle Phänomene sind selbstlos. Alle Dinge verändern sich von Moment zu Moment, entwickeln sich und wandeln sich in etwas anderes um. Deshalb ist das Selbst eine falsche Existenz, das unaufhörlich mit einer falschen Umgebung zusammenwirkt.
Die Übung des Nicht-Suchens ist eine fortgeschrittene Übung, weil es die Übung des Nicht-Selbst ist. Während es anfangs normal ist, den Buddhismus für den eigenen Nutzen zu lernen und zu üben, fällt schließlich durch die Übung die Eigensucht ab. Man ist beschäftigt, weil andere Hilfe brauchen, und man stellt das bereit, was gebraucht wird. Solch eine Person denkt sogar nicht einmal mehr über das Erlangen von Erleuchtung nach.
Wenn Sie aufgehört haben, sich darum zu kümmern, was Sie erreichen können, dann sind Sie erleuchtet. Ansonsten wird es immer subtile wandernde Gedanken und die Anhaftung an den Wunsch geben, etwas für sich zu tun. Wenn Sie sich von allen weltlichen Ärgernissen und Leiden befreien möchten und wenn Sie Befreiung wünschen, haften Sie noch an Ihrem Selbst. Nur, wenn Sie keine Sorge über Ihre eigene Erleuchtung haben, können Sie wirklich erleuchtet werden. Die Übung des Nicht-Suchens ist die Übung dieses erleuchteten Zustands.
Der vierte von Bodhidharmas Übungen, „Vereinigung mit dem Dharma“, ist ein grundlegender Lehrsatz des Buddhismus, daß alle Phänomene unbeständig sind und kein aus sich selbst heraus bestehendes Selbst haben. In der Übung der Vereinigung mit dem Dharma versuchen wir, diese Unbeständigkeit und Selbstlosigkeit persönlich durch direkte Betrachtung der Leere zu erfahren. Dies ist die höchste Übung von Ch’an, und es führt zur höchsten Erreichung. Es ist die Übung, die uns erlaubt, den Punkt von „ Eingang durch Prinzip“ zu erreichen, über das wir früher redeten.
Aber, wo fängt ein Übender an? Andere buddhistische Schulrichtungen verwenden viele Übungsmethoden, die von Anfängern benutzt werden können, wie das Lesen der Schriften, das Ablegen von Gelübden, das Vollziehen von Niederwerfungen, das Üben der Achtsamkeit auf den Buddha und das Zählen des Atems. All diese Methoden helfen uns, vom zerstreuten Geist, der verwirrt, emotional und instabil ist, zu einem geistigen Zustand zu gelangen, der ruhig und in Harmonie mit unserer Umgebung ist. Die erste Sache, die wir machen sollten, ist, Körper und Geist zu entspannen. Wenn wir uns entspannen können, werden wir gesünder und stabiler sein und werden uns harmonischer zu anderen verhalten.
Da gibt es einen buddhistischen Haushälter, der sehr nervös ist und ins Ch’an-Zentrum kommt. Seine Nervosität bringt andere dazu, sich auch nervös zu fühlen. Wenn er mit dir redet, ist sein Körper so angespannt, als ob er im Begriff sei, dich anzugreifen oder sich zu verteidigen. Die Leute reagieren auf diese Art von Verhalten; es stört sie. Als ich ihm riet, seinen Körper zu entspannen, antwortete er in einer gespannten, gezwungenen Stimme: „Ich bin schon entspannt!“ Er ist ständig ängstlich und unsicher, und wegen der Probleme, die diese Gefühle verursachen, kam er zum Ch’an-Zentrum, um Hilfe zu suchen. Er wollte Meditation lernen, so lehrte ich ihn, seinen Körper allmählich zu entspannen und dann seinen Geist. Wenn wir uns nicht entspannen können, gibt es keinen Weg, um meditieren zu können; und wenn wir nicht meditieren können, ist die Übung des Nicht-Suchens vollkommen unmöglich. Dieser Mann war ungeduldig und dachte, daß, wenn er erleuchtet würde, all seine Probleme verschwinden würden. Er sagte zu mir: „Meister, ich will nichts; ich will nur die Methode, die schnell zur Erleuchtung führt. Geben Sie mir die Methode sobald wie möglich.“ Ich antwortete: „Solch eine Methode ist nicht erfunden worden. Wenn ich eine sichere, schnelle Methode zur Erleuchtung erfinden könnte, könnte ich sie wahrscheinlich für ganz viel Geld verkaufen.“
Jetzt habe ich die folgende Methode erfunden, und ich biete sie jedem, der lernen will, frei von Gebühr an. Die Methode ist, Ihren Körper und Geist zu entspannen. Das ist leicht und einfach. Fragen Sie nicht, ob es Sie zur Erleuchtung führen kann. Zuerst sollten Sie fähig sein zu entspannen, später können wir dann über Erleuchtung reden. Schließen Sie Ihre Augen, lehnen Sie sich in Ihren Stuhl zurück und entspannen Sie Ihre Muskeln. Entspannen Sie vollständig Ihre Augen. Es ist sehr wichtig, daß Ihre Augenlider entspannt sind und sich nicht bewegen. Es sollte keinerlei Spannung um Ihre Augäpfel geben. Wenden Sie nirgendwo Kraft oder Spannung an. Entspannen Sie Ihre Gesichtsmuskeln, Schultern und Arme. Entspannen Sie Ihren Bauch und legen Sie Ihre Hände in Ihren Schoß. Wenn Sie das Gewicht Ihres Körpers fühlen, sollte dies an der Stelle sein, wo Sie sitzen. Denken Sie an nichts. Wenn Gedanken kommen, erkennen Sie sie und achten auf das Ein- und Ausatmen Ihres Atems durch die Nasenlöcher. Ignorieren Sie, was andere Leute machen. Konzentrieren Sie sich auf Ihre Übung, vergessen Sie Ihren Körper und entspannen Sie sich. Hegen Sie keine Zweifel darüber, ob das, was Sie tun, nützlich ist.
Das Prinzip dieser Methode ist zu entspannen - natürlich und klar zu sein. Halten Sie jede Sitzung kurz, aber üben Sie regelmäßig; jede Sitzung sollte nicht mehr als drei bis zehn Minuten dauern. Wenn Sie es länger wird, werden Sie sich wahrscheinlich unruhig fühlen oder einschlafen. Sie können diese Methode einige Male pro Tag benutzen; es wird Ihren Körper und Geist erfrischen und wird einiges der Verwirrung in Ihrem täglichen Leben entfernen. Allmählich werden Sie die Stabilität von Körper und Geist erreichen, die es möglich macht, schließlich das Tor von Ch’an zu betreten.
Ch’an wird oft auf „das torlose Tor“ bezogen. Das „Tor“ ist beides, eine Übungsmethode und ein Pfad zur Befreiung; dieses Tor ist jedoch „torlos“, weil man sich in diesem Ch’an nicht auf irgendeine bestimmte Methode verläßt, einem Übenden zu helfen, zur Befreiung zu gelangen. Die methodelose Methode ist die höchste Methode. Solange der Übende den eigensüchtigen Geist abwerfen kann, wird sich der Zugang zum Ch’an auf natürliche Weise öffnen.
Das primäre Hindernis zum Erlangen von Weisheit ist das Anhaften am Selbst. Wenn Sie Leute, Dinge und Situationen ansehen, entsteht in Ihnen sofort die Vorstellung eines „Ich“. Wenn Sie an diesem „Ich“ anhaften, kategorisieren und beurteilen Sie alles andere dementsprechend: „Dies ist meins; das nicht. Dies ist gut für mich; das nicht. Ich mag dieses; ich hasse das“. Anhaftung an der Idee eines Selbst macht wahre Klarheit unmöglich.
Aber wie könnten wir Nicht-Anhaften definieren? Ch’an zufolge bedeutet Nicht-Anhaften, daß, wenn wir mit Umständen konfrontiert sind und mit anderen Leuten zu tun haben, es kein „Ich“ gibt in bezug zu dem, was auch immer vor uns erscheinen mag. Die Dinge sind so, wie sie sind, lebhaft und klar. Sie können angemessen antworten und geben, was immer gebraucht wird. Ein klares Bewußtsein von den Dingen zu haben, wie sie sind, dieser Zustand der Selbstlosigkeit, ist das, was Ch’an Weisheit nennt. Geben, was immer andere vielleicht brauchen, ohne Gedanken des Selbst, ist das, was Ch’an Mitgefühl nennt. Weisheit und Mitgefühl beschreiben das Bewußtsein und die Funktion des erleuchteten Geistes. Im Ch’an können diese zwei nicht getrennt werden, und beide hängen davon ab, die Anhaftung an das Selbst zum Schweigen zu bringen.
Als die Ch’an-Schule entstand, entwickelten sich zwei Formen der Übung, die ungefähr zu Bodhidharmas zwei Eingängen korrespondieren, der eine durch Prinzip und der andere durch Übung. Die Methode stiller Erhellung ist die Spezialität der Caodong-Tradition, während die Linji-Tradition die Methode des gong an und des huatou befürwortet. Beide Ansätze können zur Erleuchtung führen, der Realisierung des Nicht-Selbst.
Der Begriff Stille Erhellung oder Mozhao wird mit Meister Hongzhi Zhenjue (1091 - 1157) aus der Song-Dynastie assoziiert, obwohl die Übung selbst wenigstens bis zu Bodhidharma und dessen Konzept von Eingang durch Prinzip zurückverfolgt werden kann. Fünf Generationen später schrieb der große Meister Yongjia (665 - 713) in seinem Lied der Erleuchtung über „Klarheit und Beruhigung“. Beruhigung bezieht sich auf die Übung, den Geist zum Schweigen zu bringen, und Klarheit bezieht sich auf die Betrachtung, den Geist mit dem Licht der Bewußtheit zu erleuchten.
Hongzhi selbst beschrieb das „stille Sitzen“ so: „Der Körper sitzt ruhig; der Geist ist still, unbewegt. Dies ist echte Anstrengung in der Übung. Körper und Geist sind in vollständiger Ruhe. Der Mund ist so still, daß Moos darum wächst. Gras sprießt von der Zunge. Machen Sie dieses, ohne aufzuhören, den Geist zu reinigen, bis er die Klarheit eines Herbst-Teiches erreicht, hell wie der Mond, der den Abendhimmel erleuchtet.“
An einem anderen Ort sagte Hongzhi: „Im stillen Sitzen ist der Geist, welcher Bereich auch immer erscheinen mag, zu allen Details sehr klar, alles ist jetzt dort, wo es ursprünglich ist, an seiner eigenen Stelle. Der Geist bleibt für zehntausend Jahre auf einem Gedanken, doch verweilt er bei keiner Form, innen oder außen.“
Um die Stille Erhellung des Ch’an zu verstehen, ist es wichtig zu verstehen, daß, während es keine Gedanken gibt, der Geist noch sehr klar, sehr bewußt ist. Beide, sowohl die Stille als auch die Erhellung, müssen da sein. Hongzhi zufolge, wenn im Geist nichts los ist, ist man sich dessen bewußt, daß nichts passiert. Wenn man sich dessen nicht bewußt ist, ist dies nur eine Ch’an-Krankheit und nicht der Zustand von Ch’an. In diesem Zustand ist der Geist durchsichtig. In gewissem Sinn ist es nicht ganz richtig zu sagen, daß nichts anwesend ist, weil es den transparenten Geist gibt. Aber es ist in dem Sinne richtig, daß nichts eine Anhaftung oder ein Hindernis werden kann. In diesem Zustand ist der Geist ohne Form oder Merkmal. Kraft ist da, aber ihre Funktion ist, den Geist mit Licht zu füllen, wie die Sonne, die überall scheint. Also ist die stille Erhellung die Übung, in der sich nichts bewegt, aber der Geist hell und erleuchtend ist.
Ein gong an ein ist die Geschichte eines Ereignisses zwischen einem Meister und einem oder mehreren Schülern, die ein Verständnis oder eine Erfahrung des erleuchteten Geistes enthält. Das Ereignis schließt normalerweise, aber nicht immer, einen Dialog mit ein. Wenn das Ereignis erinnert und aufgezeichnet wird, wird es ein „öffentlicher Fall“, was die wortwörtliche Bedeutung des Begriffes ist. Oft ist das, was das Ereignis wertvoll macht, aufgezeichnet zu werden, daß ein Schüler als Ergebnis des Austausches ein Erwecken, eine Erfahrung von Erleuchtung hatte.
Meister Zhaozhou wurde von einem Mönch gefragt: „Hat ein Hund Buddha-Natur?“ Der Meister erwiderte: „Wu“, was nichts bedeutet. Dies ist ein Grund-gong an, möglicherweise das berühmteste, das aufgezeichnet wurde. Hier ist noch ein gong an, in das auch Zhaozhou verwickelt ist. Zhaozhou hatte einen Schüler, der eine alte Frau traf und sie fragte: „Wie komme ich zum Berg Tai?“ Sie sagte: „Immer nur gehen!“ Als der Mönch losging, hörte er die alte Frau sagen „Er geht tatsächlich!“ Danach berichtete dies der Schüler Zhaozhou, der sagte: „Ich denke, daß ich dorthin gehen und für mich selbst sehen werde.“ Als er die alte Frau traf, fragte Zhaozhou die gleiche Frage, und sie gab die gleiche Antwort: „Immer nur Gehen!“ Als Zhaozhou weg losging, hörte er die alte Dame dasselbe wie das letzte Mal sagen: „Er geht tatsächlich!“ Als Zhaozhou zurückkam, sagte er zur Versammlung: „Ich habe diese alte Frau durchgeschaut!“ Was fand Zhaozhou über diese alte Frau heraus? Was ist die Bedeutung dieses ziemlich langen und unklaren gongs ans?
Um die Zeit der Song-Dynastie (960 - 1276) begannen Ch’an-Meister, aufgezeichnete gong ans als Meditationshema für ihre Schüler zu benutzen. Vom Übenden wurde gefordert, die Bedeutung des historischen gong ans zu erforschen. Um die Bedeutung des gong ans zu durchdringen, mußte der Student Wissen, Erfahrung und Nachdenken aufgeben, weil die Antwort durch diese Methoden nicht zugänglich ist. Der Student muß die Antwort durch can (ausgesprochen: tsan) gong an oder „das Erforschen des gong ans“ finden. Dies erfordert, das Bewußtsein von allem, außer dem gong an, freizufegen, schließlich die „Empfindung des Zweifels“ zu erzeugen, die ein starkes Gefühl des Staunens und ein intensiver Wunsch ist, die Bedeutung des gong ans zu wissen.
Eng verwandt mit dem gong an, aber nicht mit ihm gleichzusetzen ist der huatou. Ein huatou - wörtlich: „Kopf eines gesprochenen Wortes“ - ist eine Frage, die eine Übende oder ein Übender sich selbst stellt. „Was ist Wu?“ und „Wer bin ich?“ werden im allgemeinen als huatous benutzt. In der huatou-Übung widmet man seine volle Aufmerksamkeit auf die unablässige Wiederholung der Frage. Die gong an- und die huatou-Methoden sind darin ähnlich, daß der Übende versucht, die Empfindung des großen Zweifels zu wecken, um ihn schließlich zu zerbrechen und zur Erleuchtung zu erwachen.
Ch’an Meister Dahui Zong gao (1089 - 1163), einer der größten Befürworter der huatouÜbung, behielt die Meinung aufrecht, daß die Sitzmeditation notwendig sei, um den umherziehenden Geist zu beruhigen, bevor ein Student wirksam ein gong an oder ein huatou benutzen kann. Einem zerstreuten Geist fehlt der Fokus oder die notwendige Energie, um den großen Zweifel zu erzeugen, so gebe ich meinen Studenten, wenn ich sie trainiere, zuerst eine Methode, den zerstreuten Geist zu einigen. Wenn der Geist des Studenten dann stabil und konzentriert ist, mag die Anwendung eines gong an oder huatou verursachen, daß der große Zweifel aufsteigt. Dieser Zweifel ist nicht der gewöhnliche Zweifel, der die Wahrheit einer Behauptung in Frage stellt. Es ist die grundsätzliche Ungewißheit, das existentielle Dilemma, das allen unseren Erfahrungen zugrundeliegt - die Frage, wer wir sind, und die Bedeutung von Leben und Tod. Weil die Frage, die einem gong an oder huatou innewohnt, nicht durch Logik gelöst werden kann, muß der Übende ständig zur Frage zurückkommen und nährt damit die „Zweifelsmasse“, bis sie wie ein „heißer Ball von Eisen ist, der in der Kehle steckt“. Wenn der Übende beharrlich ist und die Energie davon abhalten kann zu zerstreuen, wird die Zweifelsmasse schließlich in einer Explosion verschwinden, die allen Zweifel vom Geist wegwischen kann und nichts als die Original-Natur des Geistes oder Erleuchtung zurückläßt.
Es ist auch möglich und vielleicht wahrscheinlicher, daß der Explosion die genügende Energie fehlen wird, um den Geist ganz von Anhaftung zu reinigen. Sogar so ein großer Meister wie Dahui drang nicht in seiner ersten explosiven Erfahrung nicht genug durch. Sein Lehrer Yuanwu (1063 - 1135) sagte ihm: „Du bist gestorben, aber du bist zum Leben zurückgekommen.“ Seine Erleuchtung wurde auf seiner zweiten Erfahrung bestätigt.
Deshalb ist es sehr wichtig, einen zuverlässigen Shifu oder Lehrer zu haben, der einen durch alle Phasen der Übung führt. Am Anfang würde der Versuch, den großen Zweifel zu erzeugen, bevor der Geist genügend stabil ist, im besten Fall sinnlos sein und, im schlimmsten Fall, Anlaß zu viel Sorge geben. Und schließlich muß jede Erfahrung, die man als Ergebnis der Übung macht, von einem erfahrenen Meister bestätigt werden. Nur ein echter Meister wird den Unterschied zwischen einer wahren und falschen Erleuchtung wissen.
Die Übung des gong an und huatou ist ein aggressiver, explosiver Zugang zur Erleuchtung; die Übung stiller Erhellung ist ein friedlicherer Weg. Aber beide erfordern das gleiche Fundament: ein stabiler und vereinigter Geist. Und beide haben den gleichen Zweck: die Realisierung der Natur des Geistes, der die Natur von Leere, Buddha-Natur, Weisheit und Erleuchtung ist.

Im Geist von Ch’an, Meister Sheng-yen

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Was ist Buddhismus ?

Gonsar Tulku,
Direktor des Institutes für Höhere Tibetische Studien,
Le Mont-Pèlerin, Schweiz

Im allgemeinen ist unter dem Buddhismus das zu verstehen, was auch die meisten Leute darunter verstehen, nämlich eine der großen Weltreligionen. Es gibt etwa 800 Millionen Buddhisten, von denen der größte Teil in Asien lebt, aber eine recht große Zahl von Buddhisten gibt es heutzutage auch in Europa und in Amerika.

Was ist Buddhismus ?

Buddha Shakyamuni

Der Buddhismus geht auf Buddha Schakyamuni zurück. Buddha Schakyamuni war vor 2620 Jahren als Sohn des Königs Schudhodhana aus dem Geschlecht der Schakyas geboren. In seinen jungen Jahren erfuhr er den ganzen Luxus eines königlichen Lebens in dem nordindischen Königreich seines Vaters.
Aber ein Menschenleben ist nicht nur angenehm, ganz gleich, wer es erfährt. Es ist durch viele Leiden von Körper und Geist geprägt. Das Leid der Krankheit, das Leid des Alterns und das Leid des Todes sind unausweichlich. Der junge Prinz Siddharta sah, daß er selbst und alle anderen Wesen sich in dieser unkontrollierten Situation befinden. Das Erkennen dieser Tatsache veränderte seine Auffassung grundlegend. Er fand keine Zufriedenheit mit dem Luxus seines königlichen Lebens und entschloß sich, Mittel zu finden, um alle Wesen von allen Leiden und deren Ursachen zu befreien.
So verließ Buddha sein Leben als Prinz und begab sich in die Wälder auf die Suche nach einem geistigen Weg. Er begegnete vielen Heiligen seiner Zeit und diskutierte mit ihnen. Ihre Antworten und Methoden konnten ihn jedoch nicht zufriedenstellen. Er meditierte während sechs Jahren mit außerordentlichen Anstrengungen und erreichte schließlich in Bodhgaya den Zustand der vollen Erleuchtung, indem er einem Weg frei von allen Extremen folgte. Unter voller Erleuchtung versteht man den Zustand, in dem alle Fehler gänzlich beseitigt sind und alle Eigenschaften in einer perfekten Weise erlangt sind.
Buddha erkannte die Situation des Leides der Wesen und die Ursachen dieses Leides. Er erkannte den Zustand einer vollständigen Befreiung von allen diesen Leiden und den Weg, der diesen Zustand herbeiführt.
Den Zustand der vollen Erleuchtung hat Buddha in erster Linie für das Wohl der anderen angestrebt. Nach dem Erreichen der Erleuchtung war er dann ständig bemüht, anderen aus eigener Erfahrung den Weg zur Befreiung zu zeigen. Neunundvierzig Tage, nachdem Buddha die volle Erleuchtung erlangt hatte, gab er in Sarnath der ersten Gruppe von fünf Schülern Unterweisungen und von dann an bis zum Ende seines Lebens unzähligen weiteren Schülern. Die Aktivitäten eines Buddha für das Wohl der Wesen bestehen in erster Linie im Geben von Unterweisungen, weil Unerkenntnis die Wurzel aller Probleme ist.
Und im Alter von 81 Jahren hat Buddha in Kuschinagar seinen Körper verlassen.
Wenn man das Leben des Buddha in einer allgemeinen und sehr kurz gefaßten Weise erklären möchte, dann ist das etwa so zu sehen. Im Buddhismus kann das Leben des Buddha jedoch auf verschiedenen Ebenen betrachtet werden und für jemanden, der ernsthaft nach Befreiung sucht, ist der Ablauf von Buddhas Leben allein schon ein eindrucksvoller Unterricht.

Was ist Buddhismus ?

Die Überlieferung

Sieben große Nachfolger des Buddha, von denen Kashappa und Ananda direkte Schüler waren, führten dann den Buddhismus weiter. Zu dieser Zeit gab es drei Versammlungen, in denen die Gesamtheit der Unterweisungen des Buddha zusammengetragen und aufgeschrieben wurde. Die erste Versammlung fand gleich nach dem Ende von Buddhas Leben statt, die zweite 110 Jahre später und die dritte 300 Jahre später. Buddhas Unterweisungen werden in drei Sammlungen (Tripitaka) aufgeteilt:
» Vinaya-Pitaka: Ethik als zentrales Thema
» Sutra-Pitaka: Ebenen von Konzentration als zentrales Thema
» Abhidharma-Pitaka: Weisheit als zentrales Thema
Nach diesen sieben Nachfolgern des Buddha gab es eine Zeit der Degeneration des Buddhismus. Lehrer, die nur auf der Grundlage von intellektuellem Verständnis ohne direkte Erkenntnis unterrichteten, und die Verbreitung in verschiedenen Sprachen brachten einige Mißverständnisse. Als Resultat entstanden Aufspaltungen, die schlußendlich durch die Anstrengung und Weisheit großer Meister wieder behoben werden konnten. Dank ihren Bemühungen blühte der Buddhismus während langer Zeit in Indien. Einer dieser großen Meister war Nagardschuna, der 400 Jahre nach Buddha erschien.

Was ist Buddhismus ?

Verbreitung und Einfluß

Aber nicht nur in Indien, sondern auch in den benachbarten Ländern breitete sich der Buddhismus weithin aus, und zu gewissen Zeiten war er in fast ganz Asien verbreitet. Nach Tibet kam der Buddhismus zum erstenmal im siebten Jahrhundert. Er hat eine so umfassende Integration in den Lebensstil der Tibeter gefunden, daß heute der Buddhismus von tibetischer Lebensart nicht mehr unterschieden werden kann.
Der Buddhismus hat die Gedanken unzähliger Personen in ganz Asien und auch die Kultur in den verschiedensten Ländern entscheidend beeinflußt. Die Anwendung des Buddhismus ist in Indien und vielen dieser anderen Länder Asiens heute nicht mehr in der gleichen Stärke vorhanden, aber der große Einfluß in den Gedanken der Menschen, den Religionen und der Kunst dieser Länder ist bis heute noch spürbar.
Mahatma Gandhi zum Beispiel, der wohl bekannteste und wichtigste Politiker Indiens, war ein Vertreter der gewaltlosen Politik. Seine Religion war nicht der Buddhismus, sondern der Hinduismus. Aber seine Bewegung der Gewaltlosigkeit und seine Auffassung gewaltloser Politik haben, nach eigenen Aussagen Gandhis, ihren Ursprung in den Gedanken des Buddhismus.
Auch die Kunst Indiens, Chinas, Japans, der südostasiatischen Länder und ebenso Tibets und der Mongolei ist vom Buddhismus geprägt.

Was ist Buddhismus ?

Das Wort "Buddhismus"

Das Wort Buddhismus ist in westlichen Sprachen entstanden und ist gebildet mit der lateinischen Nachsilbe -ismus, die in vielen Wörtern wie in Judaismus, Amerikanismus und so weiter Verwendung gefunden hat. Im Buddhismus selbst wird der Ausdruck Dharma verwendet. Das Wort Dharma hat seine Wurzel in der Sanskrit-Silbe dhra; dhra hat die Bedeutung von halten.
Dieses Wort dhra ist manchmal gleichbedeutend mit Existentem, zum Beispiel in dem Ausdruck sarva dharma, was alle Phänomene bedeutet. Und das, weil alle Objekte ihre Natur halten. Das Wort Dharma wird auf zehn verschiedene Bedeutungen angewendet. Im Zusammenhang mit Religion wird das Wort Dharma für Unterweisung und Erkenntnis verwendet. Denn die richtigen Unterweisungen führen, wenn sie angewendet werden, zu richtigen Erkenntnissen. Und diese Erkenntnisse schützen den Anwender vor Leid oder ziehen ihn aus Leid heraus. Deshalb spricht man von Dharma oder Halter. In dieser Bedeutung kann man dann davon sprechen, Dharma zu lernen, Dharma anzuwenden, Dharma zu unterrichten und Dharma im eigenen Geist zu erzeugen.

Was ist Buddhismus ?

Die Essenz des Buddhismus

Was ist der zentrale Punkt des Dharma oder Buddhismus? Der zentrale Punkt, das sind die Wesen. Manche mögen denken, daß der zentrale Punkt des Buddhismus das Nirvana (Befreiung) ist, manche auch, daß es Buddha (das erleuchtete Wesen) ist. In Wirklichkeit sind es jedoch die Wesen.
Was ist unter Wesen zu verstehen? Objekte, die Geist oder Bewußtsein besitzen, werden als Wesen bezeichnet. Weil solche Wesen Geist besitzen, machen sie sowohl die Erfahrungen von Glück als auch Leid. Jedes Wesen sehnt sich nach Glück, und jedes Wesen wünscht, von Leid frei zu sein. Aufgrund dieser Tatsache besteht Dharma.
Dharma zeigt nichts anderes als die Situation der Wesen, die Ursache für diese Situation, die Umwandlung dieser Situation und das Resultat der Umwandlung. Dharma kann deshalb immer nur im Kontext mit der Situation der Wesen verstanden werden.
Die Ziele des Dharma wie Befreiung oder Erleuchtung sind auch nichts anderes als ein Zustand der Wesen. Ohne diesen Bezug zu den Wesen gibt es keine Möglichkeit, Dharma zu verstehen, keine Möglichkeit, Dharma anzuwenden und auch keinen Zweck für Dharma. Diese Tatsache tritt auch in den grundlegendsten Unterweisungen des Buddha deutlich hervor.
Die grundlegendsten Unterweisungen des Buddha sind die Vier edlen Wahrheiten. Es ist das Dharma, das Buddha seinen ersten fünf Schülern unterrichtete. Nicht nur sind das die grundlegendsten Unterweisungen des Buddha, sondern die Essenz aller Unterweisungen des Buddha ist darin enthalten. Kurz ausgedrückt sind es vier Punkte: Wahrheit des Leids, Wahrheit des Ursprungs, Wahrheit der Beseitigung und Wahrheit des Weges.

Was ist Buddhismus ?

Die Wahrheit des Leids

Die Wahrheit des Leides beschreibt unsere gegenwärtige Situation. Das bedeutet aber nicht, daß unsere gegenwärtige Lage nur aus Schmerzen und Traurigkeit besteht. Buddha hat deutlich gemacht, daß es drei Ebenen von Leid gibt. Diese werden Leid der Schmerzen, Leid der Veränderung und allumfassendes Leid genannt.
Das, was wir Menschen und auch die Tiere als Leid erkennen, ist diese erste Ebene von Leid, das Leid der Schmerzen. Das sind Krankheiten und Leiden, Schmerzen des Körpers und Traurigkeit, körperliche und geistige Schmerzen.
Viele Arten von Erfahrungen, die wir im allgemeinen als Glück bezeichnen, gehören zur zweiten Art von Leid. Auch davon gibt es sowohl körperliches als auch geistiges Leid. Das ist zum Beispiel das Wohlbehagen der Wärme, wenn wir frieren, das Wohlbehagen der Kühlung, wenn uns zu heiß ist, das Wohlbehagen des Essens, wenn wir hungrig sind, und so weiter. Auch geistiges Wohlbehagen, das wir aufgrund von Reichtum, von gesellschaftlich guter Stellung und gutem Ruf oder einer Begleitung erfahren. Das ist geistiges Glück. Diese Erfahrungen sind zweifellos nicht schmerzhaft.
Was Buddha deutlich macht, ist, daß diese Erfahrungen jedoch kein reines Glück sind. Vielmehr haben diese Erfahrungen die Eigenschaft, daß wir das Abnehmen eines vorher vorhandenen Leides als Glück erfahren. Wenn wir zum Beispiel hungrig sind und Nahrung einnehmen, wird mit fortschreitender Einnahme von Nahrung das Unbehagen des Hungers abnehmen; und das erfahren wir als Glück. Aber das ist kein bleibendes und kein reines Glück. Denn diese Erfahrung hat eine Grenze. Wenn die Grenze überschritten wird, wird die gleiche Erfahrung leidvoll.
Aus diesem Grund hat Buddha diese Art von Erfahrung als veränderliches Leid bezeichnet. Buddha hat nicht gesagt, daß diese Art von Glück nicht erfahren werden darf, sondern vielmehr macht er deutlich, daß diese Erfahrungen eine Grenze und eine Verbindung mit Leid haben und wir sie deshalb nicht als wirkliches Glück mißverstehen sollen und beim Erfahren dieser Art von Glück bedacht vorgehen müssen. Wenn wir dieses Glück mit Zufriedenheit und Genügsamkeit verwenden, kann es nützlich sein; wenn es ohne Zufriedenheit und Genügsamkeit angestrebt wird, wird es zusätzliches Leid erzeugen.
Da diese Erfahrungen nicht vollständig frei von Leid sind, werden sie als Leid der Veränderung bezeichnet. Diese Tatsache kann man nur verstehen, wenn man eine etwas schärfere Intelligenz besitzt. Ein Tier zum Beispiel ist nicht in der Lage, diesen Zusammenhang zu erkennen. Nicht nur das, selbst die meisten Menschen betrachten diese Art von Erfahrung als das eigentliche, erstrebenswerte und höchste Glück.
Nun die dritte Art von Leid: sie ist die Basis der ersten zwei Arten von Leid. Ein Dasein ohne Freiheit ist darunter zu verstehen. Es ist die Tatsache, daß wir über unsere Geburt, über die grundlegenden Erfahrungen während unseres Lebens, über unser Alter und über unseren Tod keine Freiheit besitzen und darüber nicht nach Wunsch bestimmen können. Daß unsere Geburt und unser Tod nicht entsprechend unseren Wünschen verlaufen, ist klar zu sehen. Mit dem Ende des Lebens hört das Dasein jedoch nicht auf, sondern man nimmt wieder Geburt. Nun, wo man Geburt nimmt, in welcher Umgebung, ist wiederum nicht durch den eigenen Willen bestimmbar.
Diese Tatsache, daß wir zwar wohl gegenwärtige Freiheit, aber keine grundlegende Freiheit besitzen, wird als umfassendes Leid bezeichnet. Und auf dieser Grundlage erfahren wir in unserem Dasein die anderen Arten von Leid. Um diese dritte Art von Leid erkennen zu können, muß man präzisen Überlegungen folgen.
Das war eine kurze Beschreibung der grundlegenden Situation unseres Daseins, der Wahrheit des Leides.

Was ist Buddhismus ?

Die Wahrheit des Ursprungs

Unter der zweiten edlen Wahrheit, der Wahrheit des Ursprungs, versteht man die Ursachen für die Situation, in der wir uns befinden. Um eine leidvolle Situation verändern zu können, ist es äußerst wichtig, die präzisen Ursachen dieser Situation zu kennen.
Vielen von uns scheint es so, als ob die Ursachen für unsere Erfahrungen von Glück und Leid Objekte außerhalb der eigenen Person seien. Wir sehen entweder andere Wesen, die Gesellschaft oder unbelebte Gegenstände oder selbst das Wetter als die eigentlichen Ursachen für unser Glück und Leid. Manche kommen zu besonderen Auffassungen und betrachten übernatürliche gute und schlechte Wesen als Quelle ihres Glücks und Leids. Aber der größte Teil dieser äußeren Objekte entspringt unserer Fantasie und hat keinerlei Beziehung zu unseren Erfahrungen von Glück und Leid.
Diejenigen äußeren Objekte, die tatsächlich unser Glück und Leid beeinflussen, sind lediglich ein Faktor in dieser Erfahrung, aber nicht die eigentliche Ursache. Ein Faktor ist etwas Veränderliches. So kann ein und dieselbe Person für den einen ein Faktor des Glücks und für den anderen ein Faktor des Leids sein. Was heute ein Faktor von Glück ist, kann morgen ein Faktor von Leid sein, und auch umgekehrt.
Das ist die letztliche Ursache für unsere Erfahrungen von Glück und Leid? Buddha machte deutlich, daß diese Ursachen nicht außerhalb der Person, sondern in einem selbst liegen. Es sind zwei Ursachen; diese werden Karma und Klescha genannt.
Karma sind die Handlungen von Körper, Rede und Geist. Kleschas sind die Verblendungen des Geistes. Die eigentliche, tiefste Wurzel unseres Leides sind die Verblendungen unseres Geistes. Verblendungen sind Zustände unseres Geistes, die uns recht gut bekannt sind, wie Begierde, Haß, Stolz, Eifersucht und Geiz. Die Wurzel aller Verblendungen sind Egoismus und Unerkenntnis. Es gibt zwei Arten von Unerkenntnis: Das Unverständnis des Gesetzes von Ursache und Wirkung und die Unerkenntnis der letztlichen Art des Bestehens der Objekte. Alles Leid, das wir erfahren, hat seine Wurzel in unseren Verblendungen und den Handlungen, die wir durch den Einfluß der Verblendungen ausführen.
Als die eigentliche Ursache unseres Glücks betrachten wir andere Personen, Orte, Besitz oder bestimmte Gegenstände. Die ersehnten Objekte versuchen wir zu bekommen oder zu verändern.
Diese Objekte sind jedoch lediglich Faktoren für die Erfahrung von Glück. Die wirklichen Ursachen für Glück sind Zustände des eigenen Geistes wie Zufriedenheit, Genügsamkeit, Liebe, Erbarmen, Wertschätzen anderer, Weisheit und ebenso die Handlungen, die unter dem Einfluß solcher Faktoren ausgeführt werden.
Diese Aussage, daß sich die Ursachen sowohl für das individuelle als auch das kollektive Glück und Leid im eigenen Geist befinden, ist eine der wichtigsten Aussagen des Buddhismus.
Wenn die Ursachen für Glück im eigenen Geist stark und stabil sind, dann wird selbst in Situationen, wo die äußeren Umstände schwierig und unangenehm sind, eine Person ihre geistige Ruhe und Zufriedenheit nicht verlieren. Wenn dagegen die Ursachen für Leid in einer Person stark und dominant sind, dann wird selbst in einer sehr angenehmen Umgebung, in der alle Faktoren für Glück und Wohlbehagen vorhanden sind, vor allem Leid und nur selten Glück erfahren werden.
Das war eine kurze Beschreibung der edlen Wahrheit der Ursprungs.

Was ist Buddhismus ?

Die Wahrheit der Beseitigung

Der Zustand, in dem man keine Kontrolle über seinen Tod und seine Geburt hat, sondern einzig als Wirkung der eigenen Handlungen und der Verblendungen von einer Existenz zur anderen geht, wird im Buddhismus als Samsara oder bedingtes Dasein bezeichnet. Solange wir uns in bedingtem Dasein befinden, erfahren wir nur gegenwärtiges Glück, aber kein bleibendes Glück. Um ein reines und bleibendes Glück zu erlangen, ist es notwendig, von bedingtem Dasein freizukommen. Freiheit von bedingtem Dasein erreicht man, indem die Hauptursache bedingten Daseins beseitigt wird.
Aufgrund heilsamer und unheilsamer Handlungen nehmen wir innerhalb des bedingten Daseins gute und schlechte Existenzen. Das, was Geburt nimmt, ist das Kontinuum des Bewußtseins. Das Kontinuum des Bewußtseins besteht in verschiedenen Ebenen der Feinheit. Lediglich der feinste Zustand geht von einer Existenz zur nächsten. Das Kontinuum des Bewußtseins ist eine Abfolge von ständig entstehenden und vergehenden Zuständen des Geistes. Auf der subtilsten Ebene des Kontinuums des Bewußtseins werden positive und negative Eindrücke hinterlassen, wenn wir positive oder negative Handlungen ausführen.
Der Augenblick, wo aus dem subtilsten Zustand des Geistes die ersten gröberen Zustände des Geistes zu entstehen beginnen, wird, in präziser Weise betrachtet, als Geburt bezeichnet. Das Entstehen der gröberen Zustände des Geistes bis zu den gröbsten und die Zeitspanne des Verweilens dieser gröbsten Zustände wird als Lebensspanne bezeichnet. Wenn sich der Geist von den groben Zuständen wieder auflöst, bis nur noch der subtilste Zustand vorhanden ist, spricht man vom Vorgang des Todes. Die Zeitspanne, während der der Geist im subtilsten Zustand ist, wird als Tod bezeichnet.
In der Auffassung des Buddhismus liegt der eigentliche Zeitpunkt des Todes also später als der des sogenannten klinischen Todes. Der Augenblick der Geburt liegt vor dem Zeitpunkt der üblichen Auffassung von Geburt.
Mit was für einem Körper sich unser Kontinuum des Geistes verbindet, wird von den positiven und negativen Eindrücken auf der subtilsten Ebene des Geistes bestimmt. Jede Handlung, die wir während des Lebens ausführen, hat zwei Resultate.
Um das am Beispiel des Tötens eines Wesens zu zeigen: Wenn ein Wesen getötet wird, ist das eine Resultat das Leid, das dem anderen Wesen zugefügt wird. Gleichzeitig wird im Kontinuum des Geistes der tötenden Person ein starkes negatives Potential erzeugt. Dieses negative Potential ist eine bedeutende Ursache für Leid, das diese Person in der Zukunft erfahren wird.
Was immer wir an Glück und Leid erfahren, sei es individuelles Glück und Leid oder das einer ganzen Gesellschaft, es ist immer das Resultat positiver und negativer Eindrücke im Kontinuum der Wesen. Diese positiven und negativen karmischen Potentiale sind verantwortlich sowohl für die Erscheinungen der Objekte, die ein Wesen erfährt, als auch für die grundlegenden Neigungen des erfahrenden Geistes. Deshalb wird im Buddhismus deutlich gemacht, daß das bedingte Dasein, das man erfährt, vom eigenen Karma erzeugt wird. Dadurch erfahren manche Wesen aufgrund starker positiver Eindrücke außerordentliches Glück und Wohlbehagen; andere wiederum aufgrund starker negativer Eindrücke außerordentliches Leid.
Die innerste Wurzel des bedingten Daseins ist die Unerkenntnis; und im besonderen die Unerkenntnis des Greifens nach einer unabhängigen Identität der eigenen Person. Die Wirklichkeit ist, daß ein Wesen eine Ansammlung der fünf Aggregate darstellt. Das sind Körper, Empfindung, Unterscheidung, Faktoren des Geistes und Bewußtsein. Die Person ist ein Objekt, das als Benennung auf der Grundlage dieser Aggregate in relativer Weise existiert. In dieser Art der Existenz sind wir auch vollständig funktionsfähig.
Unsere Unerkenntnis jedoch projiziert ganz im Widerspruch zu dieser Wirklichkeit etwas, das gar nicht existiert. Unsere Unerkenntnis projiziert auf der Grundlage der Aggregate eine unabhängige Identität, obwohl es keine solche gibt. Eine solche Identität erscheint uns von der Seite der Aggregate, wir glauben, daß sie existiert, und greifen in starker Weise danach als Ich, Person oder Selbst. Es erscheint uns dieses Ich wie ein Besitzer der Aggregate, der mitten in den Aggregaten wohnt. Es erscheint uns so, als ob die Aggregate auf diesem Ich beruhten, während die Wirklichkeit genau umgekehrt ist und das Ich gänzlich von den Aggregaten abhängig ist.
Dieses Greifen nach Ich führt dann weiter zum Betrachten anderer Objekte als Mein, wie zum Beispiel mein Körper, mein Geist, meine Freunde, meine Feinde, mein Land, meine Religion und so weiter. Alle diese Dinge scheinen ein Besitz dieses unabhängigen Ichs zu sein. Und dadurch entstehen viele getäuschte Zustände des Geistes wie das Hängen an den einen, die Abneigung gegenüber anderen, Egoismus, Stolz und so weiter.
Nun, das soll nicht heißen, daß es kein Ich gibt, sondern vielmehr gilt es zu verstehen, daß das wirklich vorhandene Ich ein abhängiges Ich ist, das lediglich in nomineller Weise besteht.
Diese Auffassung, die die eigene Wirklichkeit in verkehrter Weise erfaßt, wird als Unerkenntnis des Greifens nach Selbstexistenz bezeichnet, und das ist die Wurzel bedingten Daseins.
Um von bedingtem Dasein freizukommen, ist es notwendig, diese Unerkenntnis nicht nur in intellektueller Weise als falschen Geisteszustand zu erkennen, sondern diese Unerkenntnis gänzlich aus dem Geist zu entfernen. Wenn einem das gelungen ist, sind dadurch auch alle falschen Vorstellungen und anderen Verblendungen, die auf der Unerkenntnis gründen, ebenfalls entfernt. Dadurch sind auch alle Handlungen, die Leid erzeugen, beendet. Und damit hat das leidvolle Dasein ein Ende. Und wenn das erreicht ist, hat man vollständige Kontrolle über sein Dasein. Diesen Zustand bezeichnet man als individuelle Befreiung.
Manche stellen sich unter Befreiung einen äußeren Ort vor, der schon irgendwo existiert, und das Erreichen der Befreiung wie das Erreichen dieses Ortes. Es gibt die Befreiung, es gibt auch Personen, die die Befreiung erreicht haben. Aber die eigene Befreiung besteht im Moment noch nicht, diese muß man erst selbst noch zum Vorschein bringen, indem man seine Art des Daseins verändert.
Auch mit dem Ausdruck Nirvana wird dieser Zustand bezeichnet. Nirvana bedeutet jenseits von Leid. Nirvana bedeutet also nicht eine vollständige Auflösung der eigenen Existenz. Es ist auch gar nicht möglich, aufzuhören zu existieren. Auch wäre es in keiner Weise erstrebenswert, aufzuhören zu existieren. Vielmehr versteht man unter Nirvana den Zustand, in dem man eine vollständige Kontrolle über sein Schicksal gewonnen hat und somit vollständige Freiheit von der Fremdmacht der Handlungen und Verblendungen erreicht hat. Wenn man eine solche Freiheit erreicht hat, dann wird jede Bemühung, sowohl für eigenes Wohl als auch das Wohl anderer wesentlich effizienter und reiner.
Selbst wenn man sich in bedingtem Dasein befindet, ist es möglich, aufgrund einer guten Motivation sehr umfangreiche heilsame Handlungen durchzuführen. Aber immer wird ein gewisser unreiner Einfluß durch Unerkenntnis und Verblendungen vorhanden sein. Deshalb ist es wichtig, die heilsamen Handlungen so rein und perfekt wie möglich zu machen.
Wesen, die Freiheit erlangt haben, nehmen für das Wohl der Wesen auch in bedingtem Dasein Geburt. Es besteht jedoch ein großer Unterschied zwischen dieser Art, Geburt zu nehmen, und der Art, wie gewöhnliche Wesen innerhalb des bedingten Daseins Geburt nehmen. Solche Wesen nehmen für das Wohl anderer Wesen mit einer präzisen Absicht und mit vollständiger Freiheit Geburt.

Was ist Buddhismus ?

Die Wahrheit des Weges

Der Zustand der Befreiung wird als edle Wahrheit der Beseitigung bezeichnet. Wie wird diese Freiheit erreicht? Sie wird erreicht, indem die edle Wahrheit des Weges angewendet und im eigenen Kontinuum erzeugt wird.
Es gibt viele Aspekte der Anwendung, die wichtigsten sind jedoch Ethik, Konzentration und Weisheit. Denn ohne diese drei ist es nicht möglich, die Wurzel des bedingten Daseins, die Unerkenntnis, zu zerstören. Denn die Unerkenntnis des Greifens nach Selbstexistenz kann einzig durch eine Weisheit beseitigt werden, die der Unerkenntnis direkt entgegengesetzt ist. Diese Weisheit wird als Erkenntnis der Identitätslosigkeit bezeichnet.
Diese Weisheit der Erkenntnis der Identitätslosigkeit wird durch Vervollkommnung in der konzentrativen und analytischen Meditation erreicht. Dadurch wird die Schulung der Konzentration unumgänglich. Denn ohne diese Konzentration hat man keine Freiheit über die Funktionen des Geistes und ist nicht in der Lage, den Geist nach Wunsch zu benützen.
Perfekte Konzentration kann erreicht werden, wenn das Verhalten von Körper, Rede und Geist richtig geführt wird. Ohne richtiges Verhalten dieser drei ist Konzentration nicht erreichbar. Und dadurch wird die richtige Ethik entscheidend. Richtige Ethik ist das Vermeiden falscher Handlungen von Körper, Rede und Geist und das Befolgen korrekter Handlungen von Körper, Rede und Geist.
Was heilsam ist und was unheilsam ist, hat nicht Buddha bestimmt. Die Einteilung in heilsame und unheilsame Handlungen ist nicht ein Gesetz, das von Buddha gemacht ist, sondern einzig in bezug auf die Motivation und das Resultat einer Handlung kann zwischen heilsamen und unheilsamen Handlungen unterschieden werden. Eine Handlung, die von Verblendungen motiviert ist und den Wesen in direkter oder indirekter Weise Schaden zufügt, ist eine unheilsame Handlung. Eine Handlung, die durch die heilsamen Faktoren des Geistes motiviert ist und den Wesen in direkter oder indirekter Weise Hilfe bringt, ist eine heilsame Handlung, die es auszuführen gilt.
Es werden zehn grundlegende unheilsame Handlungen beschrieben: Töten, Stehlen, sexuelles Fehlverhalten, Lügen, Zwietracht Säen, Schimpfen und Schwätzen, Begierde, Bosheit und falsche Ansichten; alles Handlungen, die den Wesen direkt Schaden zufügen. Darüber hinaus gibt es noch viele weitere Fehler, die man überwinden muß, und viele heilsame Handlungen, denen es zu folgen gilt.
Die Grundlage jeglicher Ethik des Buddhismus ist Ahimsa. Und Ahimsa heißt Schadlosigkeit. Das Objekt dieser Schadlosigkeit sind nicht nur Menschen, sondern alle Wesen, einschließlich der Tiere. Entsprechend den eigenen Fähigkeiten gibt es noch viele weitere Ebenen der Ethik, denen man folgen kann, wie die Gelübde von Laien, Novizen, Mönchen, Nonnen, Bodhisattvas und so weiter.
Ethik ist die Grundlage für alle positiven Eigenschaften. Im Buddhismus wird Ethik als die Grundlage aller guten Eigenschaften mit der Erde verglichen. Gelb ist die Farbe der Erde und symbolisiert die Ethik. Das ist der Grund, weshalb die buddhistischen Mönche gelbe Kleidung tragen. Manche große Meister Tibets tragen ebenfalls gelbe Kopfbedeckung. Auch hier symbolisiert die gelbe Farbe die Ethik.
Das Anwenden von Ethik, Konzentration und Weisheit und dadurch das Verwirklichen dieser Schulung im eigenen Geist wird als edle Wahrheit des Weges bezeichnet, die zur Befreiung von bedingtem Dasein führt.
Buddha hat die edlen Wahrheiten mit folgenden Worten unterrichtet:

Dies ist die edle Wahrheit des Leids,
dies ist die edle Wahrheit des Ursprungs,
dies ist die edle Wahrheit der Beseitigung,
dies ist die edle Wahrheit des Weges.

Erkenne das Leid,
entferne die Ursache,
verwirkliche die Beseitigung
schule dich auf dem Weg.

Diese vier edlen Wahrheiten werden auch mit der Situation eines Kranken verglichen. Damit ein Kranker eine Heilung erreichen kann, muß er zuerst einmal verstehen, daß er krank ist. Auch muß er wissen, woher seine Krankheit kommt. Auch muß er den Wunsch haben, das Wohlbehagen der Gesundheit, der Freiheit von dieser Krankheit zu erreichen. Und wenn er diesen Wunsch hat, dann kann er eine richtige Behandlung suchen und durch Anwenden der Behandlung Freiheit von seiner Krankheit erreichen.
Um diese Befreiung zu erreichen, gilt es in erster Linie, selbst sich zu bemühen. Ohne eigene Anstrengungen können nicht alle eigenen Notwendigkeiten von außen her erfüllt werden. Buddha hat das mit den folgenden Worten ausgesprochen:

Ich habe dir den Weg zur Befreiung gezeigt.
Wisse, daß die Befreiung jedoch von dir abhängt,
von den eigenen Anstrengungen, Ethik zu befolgen und Weisheit zu entwickeln.

Was ist Buddhismus ?

Der Meister

Allein, ganz auf sich allein gestellt jedoch, ist es ebenfalls nicht möglich. Und so ist der nächste wichtigste Punkt, sich einem qualifizierten Meister anzuvertrauen, der einem diesen Weg zeigt.
Einem geistigen Meister darf man sich nur anvertrauen, wenn man mit klaren Überlegungen sowohl die Person als auch das von dieser Person unterrichtete Dharma genau geprüft hat. Es ist in keiner Weise richtig, sich ohne solche Prüfung irgendeiner Person blind anzuvertrauen.
Eine Beziehung zwischen Schüler und Meister darf nicht so plötzlich entstehen, wie das Aufeinandertreffen von Hund und Knochen. Alle Eigenschaften, die einen qualifizierten Meister kennzeichnen, sind in den Schriften in Aufzählungen von 10 und 20 Punkten genau beschrieben. Im geringsten Fall jedoch muß ein Meister die folgenden Eigenschaften besitzen.
Er muß das Dharma, das er erklärt, ganz beherrschen.
Seine Darlegungen des Dharma müssen klar und verständlich sein.
Er muß das von ihm erklärte Dharma nach bestem Vermögen selbst anwenden.
Alle Erklärungen muß er aus Erbarmen und ohne jedes Selbstinteresse geben.
Eine intelligente Person wird den ersten Kontakt mit einem Meister als Zuhörer herstellen, dann lange und vorsichtig analysieren. Mit der Zeit wird es sich dann herausstellen, ob die Person ein wirklicher Meister ist und ob man ihr vertrauen kann.
Auch das Dharma, das ein Meister erklärt, gilt es sowohl auf seine Worte als auch auf eine Bedeutung genau zu überprüfen und nur nach einer solchen Prüfung zu akzeptieren. Buddha sagte:

So, wie Gold durch Brennen, Schneiden und Reiben geprüft wird,
so prüft meine Worte. Und akzeptiert sie dann, aber nicht aus Respekt für mich.

Auf korrekte Begründungen muß man sich verlassen, nicht auf unbegründeten Glauben.
In dieser Weise muß man zuerst lernen und über die Bedeutung dessen, was man gelernt hat, nachdenken. Wenn man eine feste Überzeugung gefunden hat, werden die Auffassungen in den eigenen Handlungen angewendet und in konzentrativer und analytischer Meditation vertieft. Mit dieser Vorgangsweise ist es möglich, korrekte und fehlerfreie Erkenntnisse zu erlangen. Solche Erkenntnisse sind das eigentliche Gegenmittel gegen die Wurzel allen Leides, die Verblendungen.

Was ist Buddhismus ?

Ziele im Buddhismus

Fragt man sich, ob das letztliche Ziel erreicht ist, wenn eine solche individuelle Befreiung erlangt ist, dann ist die Antwort nein.
Wenn man die Gesamtheit des Buddhismus anwendet, können drei Ziele unterschieden werden: ein gewöhnliches Ziel für einen ganz gewöhnlichen Anwender, ein mittleres Ziel für einen mittleren Anwender und ein höchstes Ziel.
Das gewöhnliche Ziel wird durch Vermeiden unheilsamer Handlungen und gezieltes Ausführen heilsamer Handlungen angestrebt. Man versucht, nicht in elende Daseinsformen zu geraten, sondern eine wertvolle Grundlage des Daseins zu erreichen.
Aber damit allein kann man sich nicht zufriedengeben. Das mittlere Ziel besteht darin, bedingtes Dasein, seine Eigenschaften und seine Ursachen klar zu verstehen, entschlossen zu sein, die Ursachen des bedingten Daseins zu überwinden und dadurch vollständige Freiheit über sein Dasein zu erreichen.
Das höchste Ziel jedoch ist nicht das Erlangen einer solchen individuellen Freiheit von bedingtem Dasein, sondern das Erreichen des Zustandes der vollen Erleuchtung, der auch Buddhaschaft oder Zustand der Allwissenheit genannt wird. Dieses Ziel wird von den mutigsten und intelligentesten Anwendern angestrebt, von Personen, die sich nicht damit zufriedengeben, nur selbst einen Zustand der Freiheit und des Glücks und Friedens zu erreichen, sondern entschlossen sind, alle anderen Wesen in einen solchen Zustand zu führen.
Nicht nur man selbst befindet sich in dieser bedingten Art des Daseins, sondern auch alle anderen Wesen erfahren die Leiden bedingten Daseins in gleicher Weise. Nachdem man in bezug auf die eigene Situation das Leid des bedingten Daseins klar verstanden hat, wird der Ausblick auf die anderen gerichtet. Und indem man sieht, daß die anderen sich in der gleichen schwierigen Situation befinden, vermehren sich die Gedanken um das Wohl der anderen. Einerseits sind die anderen genau gleich wie man selbst: sie sehnen sich nach Glück und sehnen sich danach, von Leid frei zu sein. Andererseits erkennt man, daß die anderen eine sehr enge Verbindung, ähnlich wie Verwandte, mit einem selbst haben und ebenso, daß man von den anderen ständig unvergleichliche Güte erfährt.
Wenn einem diese Tatsache immer deutlicher wird, entsteht die Entschlossenheit, die Verantwortung für das Wohl aller anderen Wesen selbst zu tragen. Zwei Zustände des Geistes entstehen in einem: einerseits Erbarmen, mit dem man selbst alle anderen von Leiden loslösen will, und Liebe, die entschlossen ist, selbst alle anderen in einen Zustand von Glück zu führen. Um dieses Ziel erfüllen zu können, entsteht der Wunsch, selbst den Zustand des Buddha zu erreichen, in dem Fehler gänzlich beseitigt und alle Eigenschaften vollkommen sind.
Eine solche Person hat nicht den Wunsch, die volle Erleuchtung zu erreichen, um selbst zum Höchsten oder Besten zu werden. Sondern vielmehr wird Erleuchtung erkannt als ein unumgänglicher Zustand, um wirksam und vollkommen das Wohl der anderen herbeizuführen. So, wie man den Wunsch nach einem Becher hat, um Wasser trinken zu können, so entsteht der Wunsch, die volle Erleuchtung zu erreichen, um dadurch das Wohl der Wesen erfüllen zu können. Wenn diese Entschlossenheit fest entstanden ist, wird sie Bodhitschitta oder Geist der Erleuchtung genannt. Eine Person, die diesen Zustand des Geistes in stabiler Weise in sich erzeugt hat und entsprechend dieser Entschlossenheit sich bemüht, wird Bodhisattva genannt. Um dieses Ziel zu erreichen, entwickeln Bodhisattvas Geben, Ethik, Geduld, Enthusiasmus, Konzentration und Weisheit. Faßt man die Anwendungen eines Bodhisattva zusammen, dann spricht man von Methode und Weisheit.
Die Essenz der Methode ist das große Erbarmen, der Wunsch, selbst alle Wesen von allen Leiden loszulösen, und Handlungen wie Geben, die von diesem Erbarmen erfaßt sind.
Weisheit ist die Erkenntnis, die die letztliche Art des Bestehens aller Objekte direkt wahrnimmt. Bodhisattvas streben nicht nur nach der Erkenntnis der Identitätslosigkeit der eigenen Person, sondern nach der Erkenntnis der Identitätslosgkeit aller Objekte.

Was ist Buddhismus ?

Identitätslosigkeit

Uns erscheinen im Moment alle Objekte so, als ob sie ihre Identität in sich tragen würden. Die Wirklichkeit jedoch ist, daß alles aufgrund einer Benennung durch unsere Vorstellung existiert.
Alle Objekte existieren in Abhängigkeit von Ursachen, Umständen, Teilen, Aspekten und so weiter. Uns jedoch erscheint es entgegen der Wirklichkeit, als ob die Objekte unabhängig von der Seite ihrer Grundlage her bestünden. Wir glauben auch, daß die Objekte so existieren, wie sie uns erscheinen. Bodhisattvas untersuchen die Wirklichkeit in präziser Weise und erkennen, daß alle Objekte leer von innewohnender Existenz sind. Sie erreichen eine direkte Wahrnehmung der Leerheit und beseitigen durch fortgesetztes Entwickeln dieser Wahrnehmung in ihren Meditationen alle Fehler des Geistes. Die Weisheit und das große Erbarmen, das beabsichtigt, alle Wesen von Leid loszulösen, sind die zwei essentiellen Anwendungen des Bodhisattva. Alle Anwendungen eines Bodhisattva sind von diesen beiden Zuständen erfaßt.
Wenn durch solche Anwendungen Erbarmen, Weisheit und Kraft zur Perfektion gebracht worden sind und alle Fehler vollständig beseitigt sind, dann wird dieser Zustand als volle Erleuchtung bezeichnet. Das Erreichen der vollen Erleuchtung kennt nur ein Ziel, und das ist, dadurch das Wohl der Wesen in vollständiger Weise zu erwirken. Für einen Anwender des Dharma ist dieser Zustand der Erleuchtung das höchste Ziel.

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Zuflucht

Der Zustand der Erleuchtung ist nicht nur das höchste Ziel, sondern für jeden Anwender von Dharma auch die letztliche Zuflucht. Im Buddhismus gibt es drei Objekte der Zuflucht: Buddha, Dharma und Sangha.
Unter Buddha versteht man den Zustand, in dem alle Fehler beseitigt sind und alle Eigenschaften zur Perfektion gebracht worden sind, und ebenso eine Person, die diesen Zustand erreicht hat.
Unter Dharma versteht man den fehlerfreien Weg, den die erleuchteten Wesen gezeigt haben, ebenso wie die Erkenntnisse, die durch die Anwendung dieses Weges erreicht werden. Das Dharma der Erkenntnisse wird als die eigentliche Zuflucht bezeichnet. Indem man diese Erkenntnisse im Geist entwickelt, wird die Ursache von Leid beseitigt, genauso wie man durch das Einnehmen der Medizin direkt der Krankheit entgegenwirkt.
Unter Sangha versteht man Wesen wie den vollständig erleuchteten Buddha, Bodhisattvas und alle Wesen, die die individuelle Befreiung erlangt haben, und ebenso alle Wesen, die sich auf dem Weg zur Befreiung befinden. Diese werden als Sangha oder heilige Gemeinschaft bezeichnet.
Diese drei Objekte der Zuflucht sind vergleichbar mit einem qualifizierten Arzt, einer fehlerfreien medizinischen Behandlung und Pflegepersonal, wie sie für einen Schwerkranken für eine Genesung unbedingt notwendig sind.
Freiheit von Leid und den Ursachen des Leides wird erreicht, indem man einerseits selbst den richtigen Bemühungen folgt und mit einem solchen fehlerfreien Objekt der Zuflucht eine Verbindung herstellt. Buddha benützt viele Mittel, um das Wohl der Wesen zu erreichen, aber das wichtigste Mittel ist, ihnen den fehlerfreien Weg zur Freiheit von Leid zu zeigen.
In den Schriften heißt es, Buddha kann die negativen Eindrücke der Wesen nicht mit Wasser wegwaschen. Er kann den Wesen das Leid nicht abnehmen, wie man einen Dorn aus dem Fleisch entfernt. Er kann seine Erkenntnisse den Wesen nicht wie ein Geschenk überreichen, aber er befreit die Wesen, indem er ihnen die Wahrheit des Dharma zeigt.
Wenn man sein ganzes Vertrauen, für das eigene Wohl und das Wohl der anderen, auf die Drei Juwelen setzt, dann spricht man von Zufluchtnehmen. Dieses Zufluchtnehmen ist die wichtigste Grundlage für die Anwendung des Buddhismus. Aus den verschiedenen Arten von Meditation ist die Zufluchtnahme auch die erste Meditation. Die Drei Juwelen sind auch das Objekt der Gebete und Verehrung im Buddhismus.
Aber Vertrauen und Hingabe allein sind nicht genug, es ist auch notwendig, den Verpflichtungen, die einem aus der Zuflucht entstehen, zu folgen. Die Verpflichtungen sind ein fehlerfreies Befolgen des Gesetzes von Ursache und Wirkung und ebenso, die Drei Juwelen als Objekt des Schutzes und Quelle der Inspiration zu betrachten.
Die jetzt existenten Drei Juwelen werden als die Drei Juwelen der Ursache bezeichnet. Der Zustand der Drei Juwelen, den man selbst in Zukunft erreichen wird, wird als resultierende Drei Juwelen bezeichnet. Diese sind das letztliche Ziel, das man anstrebt, und auch das Objekt, auf das man sein ganzes Vertrauen setzt.

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Die Natur des Geistes

Wenn man sich fragt, ob dieses Ziel bei entsprechender Anstrengung erreichbar ist, dann ist die Antwort ja. Denn so stark die Fehler unseres Geistes auch sein mögen, sie sind nicht Teil der Natur des Geistes. Wenn die Natur des Geistes selbst fehlerhaft wäre, könnte man sich anstrengen, soviel man will, dann gäbe es keine Möglichkeit, die Fehler zu beseitigen. Aber die Fehler des Geistes wie Begierde, Haß, Egoismus und so weiter können vom Geist entfernt werden, auch wenn sie noch so stark sind, weil sie nicht Teil der Natur des Geistes sind.
Ein Kristall zum Beispiel, der von dicken Lagen von Verunreinigungen überdeckt ist, kann von diesen Verunreinigungen befreit werden, weil die Verunreinigungen nicht in der Natur des Kristalls liegen. Mit entsprechender Anstrengung kann die klare und reine Natur des Kristalls zum Vorschein gebracht werden.
Es gibt viele Aspekte, in denen man sich anstrengt, in erster Linie aber sind es drei: reine Anschauung, reines Verhalten und reine Meditation.

Was ist Buddhismus ?

Anschauung, Verhalten, Meditation

Unter reiner Anschauung versteht man die richtige Art von Philosophie. Es muß eine Philosophie sein, die einem selbst und anderen die Natur von Glück und Leid und deren Ursachen, die Grundlage, den Weg und das Ziel in klarer und fehlerfreier Weise darlegt. Es muß eine Anschauung sein, die der Wirklichkeit entspricht und frei von Extremen ist.
Damit eine solche reine Anschauung im eigenen Geist entstehen kann, genügt es nicht, nur einfach zu vertrauen, sondern es ist notwendig, richtigen Untersuchungen zu folgen. Im Buddhismus wird das Untersuchen und Analysieren als sehr wichtig gesehen. Wie zuvor erwähnt, hat Buddha immer wieder betont, wie wichtig es ist, die Dinge zu untersuchen. Aus diesem Grund sind Vorgangsweise und manche Auffassungen des Buddhismus denen der heutigen Wissenschaft ähnlich.
Zum Beispiel ist im Buddhismus die Tatsache, daß alle Objekte in abhängiger und bezogener Weise bestehen, eine der wichtigsten Auffassungen. Auch in der modernen Wissenschaft findet man ähnliche Gedanken.
Philosophie und Psychologie des Buddhismus sind außerordentlich tief und weit. Deshalb gibt es auch manche Leute, die sagen, der Buddhismus sei keine Religion, sondern lediglich eine Philosophie. Manche modernen Philosophen jedoch sind der Auffassung, der Buddhismus sei keine Philosophie, sondern eine Religion, weil es im Buddhismus auch Mönche und Gebete gibt. Tatsächlich verhält es sich jedoch so, wie es Seine Heiligkeit der Dalai Lama, beschreibt: Aus dem Verbund der Religionen wird der Buddhismus hinausgeworfen mit der Behauptung, er sei eine Philosophie; aus dem Verbund der Philosophien wird er hinausgeworfen mit der Behauptung, er sei Religion. Von beiden Seiten hinausgeworfen, wird der Buddhismus zu einer Brücke zwischen Religion und Philosophie.
Ich finde diese Aussage sehr bedeutungsvoll. Ob der Buddhismus nun tatsächlich eine Religion ist oder nicht, hängt wohl von der Bedeutung ab, die man dem Wort Religion gibt. Wenn das essentielle Wesen einer Religion der Glaube an einen Schöpfergott ist, dann ist der Buddhismus keine Religion. Im Buddhismus wird kein Schöpfergott akzeptiert, da alles entsprechend dem natürlichen Gesetz von Ursache und Wirkung, das von niemandem gemacht ist, entsteht.
Wenn Religion jedoch bedeutet, einen Zustand der Befreiung und Perfektion zu erkennen und sich zu bemühen, einen solchen Zustand für das eigene Wohl und das aller anderen Wesen zu erreichen, dann ist der Buddhismus sehr wohl eine Religion.
Einer der wichtigsten Aspekte im Buddhismus ist die richtige Philosophie oder richtige Anschauung. Aber das allein genügt nicht. Denn das, was wir und andere erfahren, folgt nicht unseren philosophischen Auffassungen, sondern vielmehr unseren Handlungen. Deshalb ist es notwendig, einem richtigen Verhalten zu folgen, das der richtigen Anschauung entspricht.
Auf der Grundlage einer solchen
» richtigen Anschauung und eines
» richtigen Verhaltens gilt es dann,
» richtiger Meditation oder Schulung des Geistes zu folgen.
Buddha hat außerordentlich viele Methoden der Meditation erklärt. Alle können jedoch in konzentrative und analytische Meditation zusammengefaßt werden. Objekte konzentrativer und analytischer Meditationen gibt es sehr viele, entsprechend den unterschiedlichen Stufen der Entwicklung des Geistes.
Meditation ist nicht ein Ausrasten des Geistes oder ein Unterdrücken aller Gedanken. Vielmehr ist Meditation ein äußerst aktiver, klarer und bewußter geistiger Vorgang. Zuerst ist es notwendig, unseren Geist, der wie ein wildes Pferd ist, zu zähmen. Wenn der Geist einmal gezähmt ist, dann kann er für wichtige Dinge benützt werden. Eigenschaften wie Erbarmen, Liebe, Weisheit können in ständig steigendem Maße entwickelt werden.
Es gibt nur zwei Ziele, die mit Meditation angestrebt werden: Einerseits, die Fehler des Geistes abzuschwächen und sie letztlich ganz zu beseitigen, andererseits, die positiven Neigungen des Geistes zu stärken und sie zur Perfektion zu bringen.
Damit Meditation jedoch gelingen kann, ist die Grundlage einer reinen Anschauung und eines reinen Verhaltens unumgänglich. Es ist so wie beim Bauen eines Hauses. Um ein Haus bauen zu können, ist es notwendig, einen guten und geeigneten Grund und alle Materialien für den Hausbau zur Verfügung zu haben. Wenn alle diese Dinge vollständig sind, dann kann ein Haus schnell und ohne Schwierigkeiten gebaut werden. Auf der guten Grundlage eines korrekten ethischen Verhaltens, mit allen Materialien einer reinen Anschauung versehen, kann die Aufbauarbeit der Meditation effizient ausgeführt werden. Und dadurch kann zweifellos ein wertvolles Resultat erreicht werden, das für einen selbst und alle anderen von großem Nutzen ist.

Was ist Buddhismus ?

Mission und Bekehrung ?

Wenn wir gefragt werden, ob es im Buddhismus Mission und Bekehrung gibt, dann ist die Antwort nein. Es gibt weder Mission noch Bekehrung, denn man sieht keinerlei Notwendigkeit dafür.
Alle Menschen zu Buddhisten zu machen wird nicht als Ziel gesehen. Als erstrebenswertes Ziel wird gesehen, daß alle Menschen frei von Leid sind, Glück erfahren und in Gedanken und Handlungen einem heilsamen Verhalten folgen. Und es spielt keine Rolle, was für Mittel angewendet werden müssen, um dieses Ziel zu erreichen.
Es war Buddhas Absicht, daß Erklärungen des Dharma nur gegeben werden, wenn Menschen Interesse an solchen Erklärungen zeigen. Es ist nicht korrekt, Dharma zu unterrichten, wenn kein Interesse vorhanden ist.
Außer in einigen wenigen besonderen Situationen ist es immer notwendig, daß eine Anfrage vorhanden ist, um Erklärungen über Dharma zu geben. Diese Tradition besteht seit der Zeit des Buddha bis heute in der gleichen Weise. Auch im Westen gibt es es heute eine recht große Zahl von Lehrern des Buddhismus. Die wirklichen Meister unter ihnen geben nur Unterricht, wenn sie darum gebeten werden. Es gibt im Buddhismus kein System, wo man nach Schülern für Unterweisungen sucht oder wo von einer zentralen Organisation aus Personen geschickt werden, um Unterricht zu geben. Der Buddhismus ist daher in keiner Weise gut organisiert, um sich zu verbreiten.
Ob sich der Buddhismus verbreitet oder nicht, hängt davon ab, ob es Personen gibt, die sich dafür interessieren oder nicht.
Der Buddhismus kennt auch kein Ritual der Bekehrung und kein Ritual, das eine Person zum Buddhisten macht. Einzig die eigene Auffassung ist es, die einen als Buddhisten kennzeichnen kann. Wenn man die Bedeutung der Drei Juwelen klar verstanden hat, die eigene Beziehung zu den Drei Juwelen klar sieht und aus der Tiefe seines Herzens Zuflucht bei den Drei Juwelen nimmt, dann kann man sich richtigerweise als Buddhisten bezeichnen.
Wenn das nicht der Fall ist, wird auch das Ausführen von Ritualen und Gebeten einen nicht zum Buddhisten machen. Ohne diese wichtigen Auffassungen im eigenen Inneren ist es gänzlich unmöglich, daß einen jemand von außen zum Buddhisten macht.
Das Konzept des Fanatismus gibt es im Buddhismus in keiner Weise. Vielmehr wird es als sehr wichtig gesehen, allen Religionen den gleichen Respekt entgegenzubringen. Denn eine Religion allein in sturer Weise als die einzige richtige zu betrachten ist eine Auffassung, die im Buddhismus nicht geteilt wird.
Die verschiedenen Religionen werden gesehen wie die verschiedenen medizinischen Systeme in der Welt. Im Osten und im Westen gibt es verschiedene medizinische Systeme wie zum Beispiel homöopathische und allopathische Medizin. Diese Systeme sind verschieden, aber sie haben alle das gleiche Ziel, nämlich die Krankheiten des Körpers zu heilen. Für einen selbst ist es wichtig, diejenigen Medikamente zu nehmen, die für einen die beste Wirkung zeigen, und die anderen medizinischen Systeme ebenfalls entsprechend zu schätzen und zu achten.
Gegenüber Medikamenten können zwei falsche Auffassungen in uns auftreten. Die eine ist, daß wir die Medikamente, die wir selbst einnehmen, als die einzig brauchbaren betrachten. Die andere Auffassung ist, daß auch eine beliebige Mischung von Medikamenten verträglich sei, da ja alle Medikamente zur Heilung dienen.
Die Auffassung gegenüber den Religionen verhält sich gleich. Die Religionen sind wie medizinische Systeme, denn alle zielen sie darauf ab, die Wurzel aller Leiden, die Krankheit des Geistes, zu überwinden. Es ist eine der wichtigsten Verantwortungen einer Person, die Religion anwendet, dem zu folgen, was für sie selbst am wirkungsvollsten ist, und gleichzeitig den anderen entsprechenden Respekt entgegenzubringen. Wenn diese Auffassung nicht vorhanden ist, besteht eine große Gefahr, daß die Religionen zu einer Quelle von Leid und Zerstörung werden. Und wenn das der Fall ist, dann ist es wie Medizin, die sich zu Gift verwandelt hat.

Was ist Buddhismus ?

Buddhistische Traditionen

Die verschiedenen buddhistischen Systeme, die heute in der Welt existieren, sind im Grund alle gleich. Denn die Vier edlen Wahrheiten sind die Grundlage aller dieser Systeme. Ein System, das etwas anderes unterrichtet als die Vier edlen Wahrheiten, kann nicht als ein buddhistisches System betrachtet werden.
Innerhalb des Buddhismus gibt es heutzutage in erster Linie zwei Traditionen. Diese werden Mahayana und Hinayana genannt. Statt Hinayana wird auch der Ausdruck Theravada verwendet.
Hinayana bedeutet Kleines Fahrzeug, Mahayana wird als Großes Fahrzeug übersetzt. Es gibt zwei Gesichtspunkte für eine solche Unterteilung, einerseits in bezug auf die Anwendung, andererseits in bezug auf die Philosophie.
Die eigentliche Unterscheidung muß in bezug auf die Anwendung gemacht werden. Wenn man Dharma in erster Linie mit der Absicht anwendet, eigene individuelle Befreiung zu erreichen, dann ist das die Einstellung, die dem Kleinen Fahrzeug entspricht. Wenn Dharma angewendet wird mit der Absicht, für das Wohl aller Wesen den Zustand der vollen Erleuchtung zu erreichen, dann wird das die Einstellung des Großen Fahrzeugs oder die Einstellung der Bodhisattvas genannt.
Buddha hat die Mittel gezeigt, um beide diese Ziele erreichbar zu machen. Die einzelne Person folgt der einen oder anderen Anwendung entsprechend ihren Fähigkeiten.
Wenn auf der philosophischen Ebene unterschieden wird, kann gesagt werden, daß der Buddhismus, wie er in den nördlichen asiatischen Ländern zur Blüte kam, dem Mahayana entspricht; wie er in den südlichen Ländern verbreitet ist, dem Theravada entspricht. Die eigentliche Grundlage dieser Traditionen ist identisch. Man findet jedoch einige Unterschiede in philosophischen Aspekten.
Die Grundlage aller philosophischen Anschauungen des Buddhismus wird in den sogenannten Vier Siegeln der Worte des Buddha ausgedrückt. Das sind die folgenden Punkte:
» Alles Zusammengesetzte ist vergänglich
» alles Unreine ist leidvoll
» alle Objekte sind leer und identitätslos
» der Zustand jenseits von Leid ist höchster Friede
Alle philosophischen Anschauungen des Buddhismus beruhen auf diesen vier Punkten. Auf dieser Grundlage gibt es viele weitere Ebenen buddhistischer Philosophie mit fortschreitender Präzision. Die wohl berühmteste und auch die präziseste philosophische Schule des Buddhismus wird Madhyamika genannt, auch als Mittlerer Weg übersetzt.

Was ist Buddhismus ?

Buddhismus für westliche Leute

Und wenn man fragt, ob eine Anwendung des Buddhismus für westliche Leute passend ist, dann ist die Antwort zweifellos ja. Die Unterweisungen des Buddha haben keinerlei Bezug zu den oberflächlichen und weltlichen Regungen einer Zeit wie Brauchtum, Rasse und so weiter. Die Unterweisungen des Buddha betreffen die grundlegendsten Situation der Wesen und sind deshalb für jede Person zu jeglichem Zeitpunkt von Nutzen. In der grundlegendsten Art unseres Daseins sind wir Wesen alle gleich, denn wir alle sehnen uns nach Glück und sehnen uns danach, Leid zu vermeiden.
In gleicher Weise haben wir die Ursachen für unser Glück und unser Leid in uns selbst. Solange es im Geist der Wesen Begierde, Haß, Egoismus, Eifersucht und so weiter gibt und die Wesen darunter leiden, so lange sind die Unterweisungen des Buddha modern und gültig.
Buddha hat keine Ratschläge gegeben, wie man in buddhistischer Weise Geburtstage feiert, heiratet oder Bestattungen ausführt. Das sind Bräuche eines Landes, und diese entsprechend dem Brauch des Landes auszuführen ist durchaus geeignet.
Wenn man Interesse hat und in der Lage ist, die Gedanken zu verstehen, dann kann jeder, ganz gleich, welcher Herkunft, welcher Rasse, welchen Alters oder welchen Geschlechts er auch sein mag, die Unterweisungen des Buddha anwenden.

Was ist Buddhismus ?

Der Buddhismus Tibets

Der Buddhismus Tibets ist eine Kombination von Hinayana und Mahayana. Im Westen wird der tibetische Buddhismus immer wieder mit dem Ausdruck Lamaismus bezeichnet, als ob es sich dabei um etwas ganz anderes handelte. Der Ausdruck dürfte wohl davon herrühren, daß in Tibet der Meister, der Lama, als eine sehr wichtige Person betrachtet wird und einige ganz außergewöhnliche Lamas, wie zum Beispiel Seine Heiligkeit der Dalai Lama, allgemein verehrt und sehr geschätzt werden. Nicht jedoch handelt es sich um etwas anderes, denn der Buddhismus Tibets entspricht in seiner Anwendung genau dem Buddhismus in Indien zur Zeit seiner Blüte.
Nach Tibet kam der Buddhismus zum erstenmal im 7. Jahrhundert. Das war zur Zeit des 33. tibetischen Königs, des Königs Songtsen Gampo. Durch seine Initiative und den Wert, den Tibeter im Buddhismus sahen, wurden mit vielen Mühen indische Meister nach Tibet eingeladen, und Tibeter reisten nach Indien, um den Buddhismus zu studieren. Viele große Meister Indiens kamen nach Tibet. Um nur einige der berühmtesten zu erwähnen: Schantarakschita, Padmasambhava und Atischa.
Im Laufe der Zeit gelangte der Buddhismus zu einer außerordentlichen Blüte, und es traten innerhalb der tibetischen Bevölkerung selbst außergewöhnliche Meister auf. Um nur einige Namen zu erwähnen: Meister Marpa, Milarepa und Dsche Tsongkhapa.
Vier Traditionen des Buddhismus entwickelten sich in Tibet. Diese Traditionen werden Nyingma, Kagyü, Sakya und Gelug genannt. Diese sind im wesentlichen gleich. Sie sind alle eine Kombination der Unterweisungen des Buddha, des Hinayana und des Mahayana. Auch in bezug auf ihre Anwendungen und philosophischen Auffassungen sind sie gleich. Aufgrund außergewöhnlicher Meister, die in der Vergangenheit aufgetreten sind, gibt es geringe Unterschiede in diesen Traditionen, in der Betonung und in dem Stil bestimmter Anwendungen.
Der Unterschied zwischen diesen vier Traditionen ist in keiner Weise vergleichbar mit dem Unterschied zwischen Katholiken und Protestanten, sondern vielmehr mit den verschiedenen Orden innerhalb des Katholizismus.
Der größte Teil der tibetischen Bevölkerung gehört der Gelug-Tradition an. Ebenso gehören die größten klösterlichen Zentren wie die Klosteruniversitäten Drepung, Sera und Ganden zur Gelug-Tradition. Diese Klöster waren in Tibet außerordentlich groß. Mein Kloster zum Beispiel, das zweitgrößte, das Kloster Sera, hatte etwas über 7000 Mönche.
Diese Klöster konnten im Exil wieder aufgebaut werden. In meinem Kloster in Indien leben zur Zeit 2000 Mönche. In diesen Klöstern studieren die Mönche äußerst intensiv. Alle Klassen, von den untersten der Novizen bis zu denen mit den höchsten Studien sind in diesen Klöstern vorhanden.
Fünf Gebiete bilden das eigentliche Zentrum der buddhistischen Studien: das sind Pramana - Logik, Paramitas - Stufen und Wege, Abhidharma - Phänomenologie, Vinaya - ethisches Verhalten (was auch die Regeln und Gelübde des klösterlichen Lebens enthält), und Madhyamika - Philosophie des Mittleren Weges.
Um Novize werden zu können, muß man mindestens sieben Jahre alt sein, um alle Gelübde eines Mönchs nehmen zu können, mindestens zwanzig Jahre.
Ein vollständiges Studium dieser fünf Gebiete dauert mindestens 25 Jahre. Am Ende dieses Studiums findet eine große Prüfung statt, bei der man einen der Gesche-Titel erhalten kann. Das ist etwa vergleichbar mit einem Doktor-Titel an unseren Universitäten. Aber die Art des Studierens in diesen Klosteruniversitäten ist in keiner Weise vergleichbar. Denn bei diesen Studien werden theoretisches Lernen und Anwendung Hand in Hand ausgeführt.
Nicht nur erlangt man ein akademisches Wissen, sondern gleichzeitig muß man dieses Wissen auch benützen, um seinen Geist entsprechend zu schulen und dadurch eine innere Entwicklung des Geistes herbeizuführen. Das Ziel dieser Studien ist nicht, nur einen Titel zu erwerben, sondern vielmehr, Dharma so tief und vollständig wie nur möglich zu verstehen, um dadurch in der Lage zu sein, seinen Geist wirkungsvoll zu entwickeln.
Im allgemeinen ist es nicht notwendig, Mönch zu sein, um Dharma studieren zu können, aber wenn man auf der Grundlage eines Lebens als Mönch Dharma studiert, ist das wesentlich wirkungsvoller. Für jeden ist es möglich, ganz gleich, ob er Mönch ist oder nicht, Dharma zu lernen, es anzuwenden, seinen Geist zu schulen und dadurch Fortschritte zu machen. Aber je geringer die Ablenkungen sind und je mehr Zeit und Energie man auf die Anwendung von Dharma richten kann, um so größer ist der Fortschritt. Deshalb wurden in Tibet viele Leute gerne Mönch oder Nonne.
Aber auch Personen, die nicht Mönche oder Nonnen waren, hatten in Tibet große Freude an Dharma, sie hatten außerordentliches Vertrauen darauf und bemühten sich nach bestem Vermögen, Dharma anzuwenden. Dank dieser Einstellung konnte Tibet während vieler Jahrhunderte, seit der Zeit des Anfangs der Blüte des Buddhismus, in friedlicher Weise existieren.
Seit der Besetzung Tibets durch Rotchina 1959 jedoch entstanden schwere Hindernisse für den Buddhismus in Tibet. Nicht nur wurden die Zentren des Studiums des Buddhismus zerstört, sondern auch jedes Zeichen einer Anwendung von Dharma wurde zu einem kriminellen Vergehen. Unter diesen Umständen verloren viele Menschen ihr Leben, und über 7000 Klöster wurden zerstört.
Seine Heiligkeit der Dalai Lama, viele große Meister und etwa hunderttausend Tibeter konnten aus Tibet fliehen und haben zum größten Teil in Indien, aber auch in der Schweiz und in manchen anderen Ländern Zuflucht gefunden. Alle bedeutenden Klöster und kulturellen Zentren konnten in Indien wieder aufgebaut werden. In dieser Weise ging die geistige Tradition Tibets nicht verloren und konnte gut erhalten werden.
Viele junge Leute nehmen die Möglichkeit dieser neu aufgebauten Studienzentren wahr. Und bis heute fliehen jedes Jahr viele junge Tibeter aus Tibet, um in den Klöstern in Indien Mönch zu werden. So sind die Zukunftsaussichten für den tibetischen Buddhismus nach wie vor sehr gut.
Auch im Westen ist das Interesse am Buddhismus sowohl auf der Seite der Tibeter als auch auf der Seite der Europäer sehr groß. In der Schweiz gibt es zwei tibetische klösterliche Institute, das eine in Rikon und das andere hier, wo ich lebe, auf dem Mont Pèlerin. Dieses Zentrum hier wurde von meinem ehrwürdigen Meister, Gesche Rabten Rinpotsche, gegründet. Mein Meister war einer der großen Pioniere des tibetischen Buddhismus im Westen.
Er war nicht nur einer der außergewöhnlichsten Gelehrten des Buddhismus und Meister der Meditation, sondern er trug auch in unvergleichlicher Weise zum Aufblühen des Buddhismus im Westen bei. Seine ersten Kontakte mit westlichen Studenten entstanden in den frühen sechziger Jahren. Nach einiger Zeit schickte ihn Seine Heiligkeit der Dalai Lama in die Schweiz; zuerst in das Institut in Rikon. Während seines Aufenthalts gründete Gesche dieses Zentrum hier und vier weitere Zentren in Europa.
Hier studieren sowohl Tibeter als auch Europäer gemeinsam in einer klösterlichen Umgebung den tibetischen Buddhismus. Im Jahr 1977 gründete Gesche Rabten Rinpotsche dieses Zentrum für drei Hauptziele:
» Um die tibetische buddhistische Kultur in einer lebendigen Weise zu erhalten.
» Um die Notwendigkeiten der Tibeter, und darunter besonders der jüngeren Generation, im Westen zu erfüllen und es ihnen möglich zu machen, ihr geistiges Erbe zu erhalten.
» Um die Notwendigkeiten der zunehmenden Anzahl westlicher Leute mit Interesse am Buddhismus zu erfüllen.
Es scheint, daß im Westen jedes Jahr die Zahl derjenigen, die am Buddhismus interessiert sind, zunimmt. Zweifellos gibt es viele, die nur neugierig sind und oberflächliches Interesse haben. Aber es gibt auch viele, die ernsthaft eine Lösung ihrer inneren Probleme suchen; ebenso wie es aber auch viele sind, die sich besonders von der logischen, philosophischen und nicht dogmatischen Natur des Buddhismus angezogen fühlen.
So denke ich, daß sich der Buddhismus im Westen noch lange Zeit verbreiten wird. Wie für jedes andere religiöse System besteht auch für den Buddhismus die größte Gefahr darin, daß nicht qualifizierte und kommerziell orientierte Personen das wachsende Interesse der Menschen im Westen für eigenen Gewinn ausnützen und im Namen des Buddhismus Dinge verbreiten, die in Wirklichkeit sehr wenig mit dem Buddhismus zu tun haben oder ihm sogar ganz entgegengesetzt sind. Deshalb ist es sehr wichtig, so wie Buddha das immer wieder betont hat, genaue Analysen und Untersuchungen auszuführen, bevor man irgend etwas oder irgend jemandem folgt.
So kann ich aus meiner eigenen Erfahrung sagen, daß es jedes Jahr eine zunehmende Menge an Publikationen im Bereich des Buddhismus gibt, aber nach wie vor authentische und wirklich nützliche Lektüre über den Buddhismus äußerst rar ist. Deshalb ist es der Mühe wert und sehr zu empfehlen, anstatt naiv zu sein, sachlich und kritisch zu bleiben. Einem geistigen Weg zu folgen hat immer einen bedeutenden Grund. Deshalb ist es wichtig, etwas zu wählen, das einen wirklichen Wert hat. Künstliche Methoden werden immer nur künstliche Resultate herbeiführen oder noch mehr Verwirrung mit sich bringen.
So ist es mein Wunsch und meine Hoffnung, daß die authentischen und fehlerfreien Unterweisungen des Buddha in der Welt lange bestehen bleiben und unzählige Wesen von ihren Leiden und den Ursachen ihrer Leiden befreien.

www.buddhismus.edu

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"Klassik" des Zen

 

Die meisten großen Meister der Zen-Tradition wie bspw.
» chin. Mazu (Ma-tsu) jap. Baso
» chin. Linji (Lin-chi) jap. Rinzai
» chin. Zhaozhou (Chao-chou) jap. Jōshū
» chin. Yunmen (Yün-men) jap. Ummon
lebten in und formten den Kern der "Klassik des Zen" zwischen dem 8ten und 11ten Jahrhundert. In dieser Zeit wehte ein frischer Wind durch die Klöster Chinas und statt hehrer Worte und Begriffsspalterei hagelt es plötzlich Vulgaritäten, Schreie und Schläge vom Lehrstuhl und die Meister selbst verkörpern selbst die Lehren der Schriften, welche sie sozusagen in Aktion vorführen. Daher entstehen auch Lehrkompendien und Aufzeichnungen von Schülern, die in der Folge zur Hauptquelle und zu einem zentralen Referenzpunkt der Lehren der folgenden Jahrhunderte wurden, was sich bsp. in dem Vorkommen dieser Meister in Kōans und Geschichten niederschlug, wie auch in der Tatsache, dass die wichtigsten Zen-Schulen in dieser Zeit gründen.
Etwa seit dem Jahr 1000 wird auch von vielen Zen-Meistern der folgende Vierzeiler zur Charakterisierung des Zen verwendet:

Eine Übermittlung außerhalb jeglicher Doktrin,
die sich weder auf Worte noch auf Schriften stützt.
Ein direktes Hinweisen auf des Menschen Herz:
Wer sein eigenes Wesen schaut, ist ein Erwachter (Buddha).

nach Zen-Worte vom Wolkentorberg, Urs App

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»Stammbaum« buddhistischer Schulen

 


»Stammbaum« buddhistischer Schulen


Lexikon des Buddhismus

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Nicht-Bedingtheit

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"Das Nicht-bedingte im Buddhismus, im Zen, und in unserem Leben"
von Jeff Shore

Den Weg des Erwachens ergründen heißt sein eigenes Selbst ergründen.
Sein eigenes Selbst ergründen heißt sein eigenes Selbst vergessen.
Sein eigenes Selbst vergessen heißt mit allen Bedingungen im Einklang zu sein.
Mit allen Bedingungen im Einklang zu sein ist die Aufhebung von Geist/Körper
des Selbst und des Anderen. Dann bleibt keine Spur von Verwirklichung.
Und diese spurlose Verwirklichung setzt sich fort ohne Ende.

Shobogenzo, Genjokoan, Meister Dogen Zenji

Kapitel

Einleitung

Wir machen dieses Retreat alle gemeinsam. Ich danke Ihnen und allen für ihren Beitrag. Wir lassen es gemeinsam geschehen, und ich bin voller Dankbarkeit, ein Teil davon zu sein.
Dies ist ein Gespräch über die Wahrheit des Buddhismus, über die Wahrheit, die der Buddhismus ist. Aber wie kann diese Wahrheit ausgedrückt werden? Und wie können Sie sie rezipieren? Vor allem anderen müssen wir sozusagen hinter die Worte gelangen, um die tatsächliche Tragweite und Bedeutung dessen zu erfassen, was gesagt wird. Dies ist also nicht ein Vortrag zum passiven Zuhören. Ich lade Sie ein, diesen Sinn für sich selbst zu realisieren, oder zumindest eine Ahnung davon anzunehmen.
Was ist Buddhismus? Einfach gesagt, könnte man ihn einen praktischen Weg der Emanzipation oder Befreiung nennen. Befreiung wovon? Von allem. Von allen Bedingtheiten. Das Thema dieses Vortrags ist das Nicht-bedingte. Wie wir sehen werden, ist aber alles - einschließlich unserer selbst - bedingt, konditioniert. Wo und wie können wir also Befreiung finden?
Man möchte denken, dass wir irgendwie die Bedingtheiten transzendieren. Aber der Buddhismus bestätigt keine solche transzendente, übernatürliche Realität. Dafür besteht keine Notwendigkeit. Dann aber stehen wir vor der Frage, wo und wie wir Befreiung finden können. Es gibt nichts wohin wir gehen könnten, keine transzendente Wirklichkeit. Dabei ist diese Wirklichkeit, uns selbst eingeschlossen, bedingt, labil und dem Wechsel unterworfen. Das ist das ganze Problem auf den Punkt gebracht, sowohl in der Praxis als auch in der Theorie. Es führt uns unmittelbar zu unserem Thema: dem Nicht-bedingten.

Kapitel

Das Nichtbedingte im Buddhismus

"Dies ist nicht bedingt. Wäre es das nicht, gäbe es keine Emanzipation des Bedingten. Aber da es tatsächlich nicht-bedingt ist, sind alle Bedingtheiten emanzipiert." Das ist eine Paraphrase nach den frühen buddhistischen Sutren, eines Ausspruchs, der dem Buddha zugeschrieben wird - keine Analyse oder tiefschürfende Betrachtung, wie so viel in der Pali-Literatur, eher schon eine Art von Halleluja oder Heureka.*
Im Zusammenhang betrachtet, lehrt der Buddha hier, und die versammelten Mönche hören intensiv zu, während er 'die Bedeutung erschließt'. Dann folgt der zitierte Ausruf über das Nicht-bedingte. Ich werde noch auf die Wahrheit dieser Feststellung zu sprechen kommen - in einer Hinsicht ergibt sich alles was ich zu sagen habe ganz natürlich aus dieser Wahrheit.
Was sind das für Bedingtheiten? Im Buddhismus ist 'Bedingtheit' manchmal ein terminus technicus, oft wird das Wort aber auch in einem sehr weiten Sinn verwendet. Einfach ausgedrückt können wir sagen, dass unser Leben und wir selbst konditioniert sind durch verschiedene Faktoren: Raum und Zeit, Körper und Geist, frühere Handlungen und Entscheidungen, gegenwärtige Haltungen, Gene und Umweltbedingen etc. etc. Überflüssig zu erwähnen, dass das nicht nur eine theoretische oder spekulative Überlegung ist. Was geschieht, wen wir keine reine Luft mehr haben zum Atmen, oder kein Wasser zum Trinken? Ohne diese Bedingungen wären wir nicht was wir sind - genaugenommen wären wir überhaupt nicht...
Der Buddhismus lädt uns ein, achtsam zu schauen und zu sehen, was denn tatsächlich da ist. Ist es nicht so, dass alles, auch wir selbst, Bedingungen unterworfen ist? Der Buddhismus postuliert keine ewige unwandelbare Seele hinter der Erscheinungswelt. Anstatt z.B. von einem Selbst oder einer Seele zu sprechen, spaltet er diesen Begriff auf in die sechs Sinne. Das bezieht sich nicht auf parapsychische Fähigkeiten, sondern auf die fünf üblichen Sinneswahrnehmungen, der als sechste die Wahrnehmung des Geistes oder Bewusstseins hinzugefügt wird. Es ist beachtenswert, dass nach dieser Beschreibung Geist bzw. Bewusstsein nicht mehr ist als das: eine Sinneswahrnehmung - nicht mehr und nicht weniger. Ebenso wie Hören stattfindet durch das Aktivieren des Gehörsinnes, entstehen Gedanken und Gefühle durch das Aktivieren des mentalen Sinnes. Da dieser sechste Sinn eine so integrierende Rolle hat, neigen wir dazu, ihn als Zentrum unserer Identität zu betrachten. Aber es ist bezeichnend, dass der Buddhismus auf Grund tatsächlicher Erfahrung und genauer und kritischer Betrachtung kein substantielles Selbst bzw. keine zugrundeliegende Seele annimmt. Er zeigt nur die Arbeitsweise dieser sechs Sinne auf, drängt uns aber nicht dies zu glauben. Statt dessen lädt er uns ein, der Frage selbst nachzugehen durch fortwährende Praxis.
Der Buddhismus spricht auch von den fünf Aggregaten, ein Weg, nicht nur das Selbst zu beschreiben, sondern alle Wirklichkeit, ob nun erfahren oder vorgestellt:
» Materie, einschließlich der materiellen Form und des physischen Körpers.
» Gefühl oder Empfindung.
» Wahrnehmung.
» Wille.
» Geist oder Bewusstsein (der schon erwähnte sechste Sinn).
Noch allgemeiner spricht der Buddhismus von drei Kennzeichen (Charakteristika oder 'Siegel') alles Seienden:
» Ohne Dauer - Unbeständigkeit.
» Nicht frei von Sorge - Ungenügen.
» Ohne Selbst - Wesenlosigkeit, Selbstlosigkeit.
Diese drei Kennzeichen sind natürlich eng miteinander verknüpft, mit den fünf Aggregaten und den sechs Sinnen. Denn die Dinge bleiben nicht immer so für uns wie sie sind, von ihrer Natur aus sind sie nicht von Dauer. Nichts das gefunden werden kann ist von Dauer und frei von Wandel. Und da wir selbst kein ewiges, unwandelbares Selbst besitzen, können wir nicht völlig zur Ruhe kommen oder frei von Zwang sein in uns selbst. Das zweite Kennzeichen, das ich Ungenügen [dis-ease] nenne, ist auch die erste Edle Wahrheit des Buddhismus, die im Deutschen meist mit 'Leiden' wiedergegeben wird.1 Mit einem Wort - die drei Kennzeichen machen uns deutlich, dass kein bedingter Zustand dauerhaft ist - und dass nichts existiert jenseits der bedingten Existenz; kein bedingter Zustand kann in sich selbst zur Ruhe kommen; tatsächlich existiert kein grundlegendes Selbst oder eine Seele. Noch genauer ausgedrückt, können wir nicht zur Ruhe kommen im Sein - im Irgend-etwas-sein. Wahre Standfestigkeit finden wir nicht in uns selbst. Das ist das grundlegende Ungenügen unserer Existenz. Und dies ist die erste Edle Wahrheit des Buddhismus. Beachten Sie bitte - dies ist der Ausgangspunkt, nicht das Ergebnis jener Erfahrung, die den Buddhismus ausmacht. Wäre das wirklich der Schlusspunkt, dann könnte man wirklich von Pessimismus sprechen! Es gibt aber vier Edle Wahrheiten, nicht nur eine. Man sollte den ganzen Buddhismus im Auge behalten.
Vielleicht klingt das alles ein wenig seltsam für Sie, besonders für jene, die mit dem Buddhismus nicht vertraut sind. Lassen Sie's mich anders ausdrücken: "Ich suchte die Dinge, die an Orten aufbewahrt werden, aber ich fand unter ihnen keinen Ort der Ruhe, noch nahmen sie mich auf, so dass ich sagen konnte 'es ist genug, und es ist gut'". Wissen Sie, welcher große Zen-Meister das gesagt hat? Es stammt aus Buch 7, Kap. 7 der 'Bekenntnisse' des hl. Augustinus. Er ist durch seinen eigenen furchtbaren spirituellen Kampf gegangen, den er in seinen 'Bekenntnissen' mit großer Schärfe aufzeigt. Hier sehen wir, dass Augustinus klar erkannte, dass er, so wie er war, in sich selbst nicht zur Ruhe kommen konnte. Er verwendet eine räumliche Metapher, aber er spricht natürlich nicht einfach über den physikalischen Raum. Und was war seine Erlösung? Sie steht in der bekannten Passage auf der Anfangsseite der 'Bekenntnisse': "Du hast uns geschaffen auf Dich hin, und unruhig ist unser Herz, bis es ruht in Dir." Dies ist ein markiger und wunderschöner Ausdruck der Erlösung im Monotheismus, wie er in der jüdisch-christlichislamischen Tradition gefunden wird: wir können nur Ruhe finden in Gott als unserem Urquell und unserer Erlösung. Grundsätzlich hatte Augustinus entdeckt, dass er, wie er war, in nichts, was auch immer, Genüge finden würde. Und er hat alles versucht, wie jeder weiß, der seine 'Bekenntnisse' gelesen hat. Die Erlösung kam über ihn in einem Garten in Mailand im Sommer 386. Er spricht ganz direkt zu und für jeden von uns, wenn er erkennt, dass unser Herz ruhelos ist, bis es ruht in Gott.
Obwohl die Erlösung in diesen Religionen sich von der im Buddhismus unterscheidet - das Problem ist weitgehend dasselbe, nicht wahr? Ich glaube offengestanden nicht, dass es irgendetwas mit Buddhismus oder Christentum zu tun hat. Es hat zu tun mit dem Mensch-sein. Es ist die authentische Einsicht, die uns auf die religiöse Suche schickt - die Erkenntnis, dass wir uns selbst nicht genügen. Die erste Edle Wahrheit ist nicht beschränkt auf den Buddhismus.
Der Kern des Problems
Blicken wir ein wenig tiefer. Was ist der wirkliche Kern des Problems? Die Bedingtheit, die uns festhält? Nicht ganz. Der Buddhismus ist eher spitzfindig, aber in diesem Punkt ist er völlig konsequent. Er beschreibt das Selbst, die Welt, und alles in ihr als eine Art von universeller Interdependenz,2 oder abhängiges Entstehen und Vergehen. Kurz gesagt, alles und jedes entsteht in Abhängigkeit von gewissen Bedingungen, und vergeht wieder wenn diese Bedingungen nicht mehr gegeben sind. Das hängt mit den oben drei erwähnten Merkmalen zusammen. Wir wissen bereits, dass der Buddhismus keine ewige Seele oder ein Selbst postuliert. Er postuliert auch keine erste Ursache allen Seins, wie den Schöpfergott in der jüdischchristlich- islamischen Tradition.
Aber der Buddhismus spricht die unmittelbaren Gründe des Ungenügens an in Ausdrücken wie Unwissen, Verlangen und Selbstverhaftetsein. Anstatt über den letztendlichen Grund all dessen zu spekulieren, konzentriert sich der Buddhismus eher auf die Tatsache, dass wir hier und jetzt eben kein Genügen finden. Und wenn wir uns selbst prüfen, können wir sehen dass dies auf Unwissen, Verlangen und Selbstverhaftetsein zurückgeht. Das ist unser Ausgangspunkt. Wie erwähnt ist Buddhismus ein praktischer Weg oder Pfad. Er ist niemals bloße Theorie.
Der Buddhismus verwendet termini wie Unwissen, Verlangen und Verhaftetsein, um die relative Ursache unseres Ungenügens zu beschreiben. Das mag jemand nicht befriedigen, der eine einfache, eine Entweder-oder-Antwort sucht. Wenn wir aber unter die Oberfläche blicken dann erkennen wir, dass diese Ursachen tatsächlich miteinander verflochten sind und auf verschiedene Dimensionen des Problems hindeuten. Unwissend wie wir tatsächlich sind, verlangen wir Erfüllung in Verlangen und Verhaftung. Einer Sache verhaftet, entwickeln wir Besitzansprüche und haben Angst, sie zu verlieren. Anstatt Erfüllung zu finden, scheint sich unser Ungenügen nur zu vergrößern. Warum haben wir Verlangen? Weil wir nicht wissen, wer wir wirklich sind. Kennten wir wahrhaft uns selbst, würden wir kein Verlangen danach haben, etwas zu haben oder zu sein. Dieses Verlangen wiederum hält uns davon ab, uns zu sehen wie wir wirklich sind; und so kommt der schmerzhafte Teufelskreis von Unwissen-Verlangen-Anhaften nicht zum Stillstand...
Praktisch gesagt liegt hier der Kern des Problems: dieser winzige, buchstäblich gegenstandslose - und doch so zäh klebende - Knoten der verblendeten Selbstverhaftung. Er ist tatsächlich nichts, aber auf Grund der Verflechtung der Bedingungen entsteht ein fest zusammengezogener Knoten der 'Ich-heit'. Wir alle wissen, wie schmerzhaft der sein kann. Das ist es was uns antreibt, religiöse oder spirituelle Praxis zu beginnen. Das ist es was uns dazu treibt, ZaZen zu sitzen.
Spirituelle Praxis
Jede spirituelle oder religiöse Praxis sollte mit großer Umsicht betrieben werden. Andernfalls können alle möglichen Probleme auftreten. Nicht zuletzt riskieren wir, dass unsere eigenen grundlegenden religiösen Probleme überhaupt nicht gelöst werden.
Z.B. könnte in einem bestimmten Stadium der Bewusstheit und des Leidens an diesem religiösen Problem die Tendenz auftauchen, buchstäblich das Bewusstsein völlig auszulöschen - "Kein Denken, kein Leiden." Die Menschen haben schon versucht, durch Meditation sämtliche Bedingtheiten loszuwerden. Das ist ein alter Kunstgriff. Auch heute noch können Yogis sich in Trance versetzen und willentlich alles Bewusstsein ausschalten. Sie werden eine Flamme an ihrer Haut nicht wahrnehmen - zumindest für den Augenblick. Aber das löst nicht das religiöse Problem, nicht wahr? Es ist ein Einschläfern des Bewusstseins, nicht unähnlich übermäßigem Alkohol- oder Drogenkonsum. Hier drängt sich der Vergleich mit dem spirituellen Ringen des Buddha vor seinem Erwachen auf. Er hat solche Praktiken gelernt, gemeistert - und abgelehnt. Er erkannte, dass sie nur ein zeitweiliger Stillstand waren. Im Zustand des ausgeschalteten Bewusstseins ist es wahr, man ist dem Leiden oder irgendwelchen Bedingtheiten nicht unterworfen; aber dieser Zustand selbst ist nur zeitlich begrenzt. Es zeigt sich: Der Versuch, einfach und wortwörtlich alle Bedingtheiten abzulegen, löst unser religiöses Problem nicht.
Ein anderes häufiges Missverständnis ist der Versuch, alle Inhalte loszuwerden, z.B. mit der Suche nach einem Ort der absoluten Stille, oder einen solchen für unsere Praxis zu schaffen. Man versucht, nichts zu hören und zu sehen, jeden sensorischen Input zu minimieren. Sie erinnern sich vielleicht an diese Isolationstanks, Samadhi-Tanks o.ä., die offenbar erstmals von Dr. John C. Lilly [dem bekannten Delphinforscher] in den 50er Jahren entwickelt wurden und später als Hilfsmittel dienten, um eine sensorischen Deprivation von Meditierenden hervorzurufen? Was glauben sie, was geschah? Viele Leute hatten friedliche, angenehme Erfahrungen darin, andere drehten völlig durch. Warum? Welchen der sechs Sinne hatten sie vergessen zu unterbinden? Den Geist. Es ist offensichtlich: der Versuch, auf diese Weise den Inhalt des Bewusstseins zu löschen oder zu minimieren, berührt nicht einmal unser religiöses Problem, von seiner Lösung ganz zu schweigen.
ZaZen
Was also ist Buddhistische Meditationspraxis, so wie ZaZen - 'sitzendes Zen'? Zuerst einmal - es hat nichts zu tun mit einer Ausschaltung des Bewusstseins selbst oder dessen Inhalten. Was ist es dann? Es ist dies hier: [setzt sich in ZaZen-Haltung]
Was geht dabei vor? Im ZaZen gibt es keine Notwendigkeit, irgendetwas zu eliminieren - weder die Bedingtheit selbst noch den Inhalt des Geistes. Zu Beginn ist es natürlich von Vorteil, wenn man einen ruhigen Platz hat, getrennt vom weltlichen Trubel. Darum haben wir auch Retreats wie dieses hier. Das ist aber nicht der endgültige Zweck, wir sollten auch nicht danach verlangen als einem Fluchtweg aus dieser Welt.
ZaZen ist Freiheit von aller Bedingtheit, ohne sie auszuschalten. Es gibt keine Notwendigkeit dafür. Geben wir uns hier und jetzt vollständig dem ZaZen hin. [sitzt in ZaZen-Haltung]
Die Augen sind halb geöffnet, nicht geschlossen. Wir schauen nicht nach irgendetwas. Aber - wir schließen auch nichts aus. Wir sind nur da, mit jedem Bild bzw. jedem Geräusch, das eben da ist. Und wenn es verschwindet, verschwindet es eben. Wenn jemand vorbeigeht, sind wir uns dessen voll bewusst. Wir tun aber nichts mit dieser Bewusstheit, wir machen nichts daraus. Jemand geht vorbei. Nicht mehr, nicht weniger. Das ist völlig verschieden von unserem üblichen Bewusstsein, das immer 'etwas daraus macht' - "Da geht er schon wieder; wenn der Kerl nicht dauernd herumlaufen würde, könnte ich besser ZaZen machen" oder "Ah, ich mache gutes ZaZen - jemand ist vorbeigegangen, und ich wurde gar nicht abgelenkt!"
Dasselbe gilt genauso für die anderen Sinne, obwohl natürlich der sechste, der Geist, die größten Schwierigkeiten bereitet. Darum die Praxis eines kontinuierlichen, disziplinierten ZaZen in einem Retreat wie diesem. Mit Geduld und Übung ist es relativ einfach, einfach nur da zu sein mit den Bildern, den Geräuschen, ja selbst mit den schmerzhaften Gefühlen, die langanhaltendes ZaZen begleiten mögen. Wahres ZaZen jedoch schließt Leib-Geist in seiner Ganzheit mit ein und nimmt ihn an. Sich dabei auf den Atem zu konzentrieren kann sehr hilfreich sein. Dieses Atmen ist die natürliche Funktion von Leib-Geist, schließt ihn gleichzeitig ein und nimmt ihn an.
Nochmals, ZaZen ist Frei-Sein von aller Bedingtheit, ohne jedoch eine davon auszuschließen. Mehr noch, wahres ZaZen ist die Erfüllung aller Bedingtheit - lassen Sie mich das am Ende nochmals betrachten. Zunächst - durch die Selbstaufgabe an das konzentrierte ZaZen und das Bis-zum-Ende-Sitzen unseres Selbst löst sich der verwickelte Knoten unserer verblendeten 'Ich-heit' auf. Es ist sozusagen nur das verblendete Verlangen nach etwas - auch wenn es das 'Erleuchtet-sein' wäre - das den schmerzhaften Knoten zusammenhält.
Das Auflösen des Knotens
Ich gebe Ihnen ein einfaches Beispiel. [Zeigt einen Schuh mit fest verknoteten Schuhbändern] Dies ist das Selbst. Es ist nicht am Platz hier in der Meditationshalle, nicht wahr? Sie alle sind natürlich barfuß - keine Notwendigkeit für Schuhe hier - ich bin der Einzige, der mit einem Selbst herumläuft.
Was tun wir, wenn der Schuh zu drücken beginnt, wenn der Selbst-Komplex sich seines Ungenügens bewusst wird? Oft nehmen wir ein Ende des Knotens und ziehen ihn nur noch fester: "Mein verdammter Chef ist das Problem!" oder "Wenn ich nur nicht in diesem stupiden Job feststecken würde..." Wir können auch das andere Ende nehmen: "Es ist alles meine Schuld. Ich bin zu nichts zu gebrauchen. Ich mache nie was richtig..." Jetzt ist der Knoten ganz fest. Jetzt tut's wirklich weh.
Was also ist ZaZen? Dies hier: [Löst den Knoten, indem er vorsichtig an beiden Enden gleichzeitig zieht]. So einfach ist es. Dann wissen wir's wirklich selbst, denn dann ist der schmerzhafte Druck weg. Jetzt können wir uns die beiden Enden des Schuhbands ansehen und erkennen, dass der ganze schmerzhafte Komplex nichts anderes war als die Verknotung dieser Bedingungen, nicht mehr und nicht weniger.
Doch seien wir hier vorsichtig. Verfallen wir nicht in den Glauben, dass das Selbst absolut von Übel sei und vernichtet werden müsse. Das ist wieder eine Verblendung für sich. Der Buddhismus behauptet so etwas nicht. Wenn der Buddha, der Zen-Meister, oder von mir aus Sie oder ich, die Zendo verlassen, ziehen wir ganz natürlich unsere Schuhe wieder an, nicht die eines anderen. In dieser Beziehung haben wir alle einen Sinn für unser Selbst. Daran ist auch nichts falsch. Der Schuh ist gerade richtig zum 'Rausgehen. Aber wir identifizieren uns nicht damit. Wir tragen ihn freiwillig, und ebenso freiwillig legen wir ihn wieder ab.
Das Herz-Sutra
Bis jetzt haben wir uns auf den frühen Buddhismus und die Theravada- Tradition konzentriert. Das Herz-Sutra ist ein sehr prägnanter Ausdruck der Auffassung des Mahayana, das sich später entwickelt hat. Ich vermute, es ist das meistzitierte Sutra überhaupt - nur eine Seite lang, aber darin ist alles enthalten. Lassen Sie mich einige Stellen daraus zitieren in unserem gegenwärtigen Kontext, damit Sie sehen können, dass der Buddhismus hier mit einer Stimme spricht, obwohl der Tonfall deutlich anders ist. "... in der Praxis der transzendenten Weisheit aufgehend sieht er deutlich, dass die fünf Aggregate [s.o.] ihrem Wesen nach leer sind ..." - in anderen Worten: alles Bedingte ist leer von einem Selbst - " ... und überwindet so alles Ungenügen." Das ist der Kern des Buddhismus. Die bekannteste Passage: "Form ist Leere, Leere ist Form. Form ist nicht anders als Leere, Leere nicht anders als Form." In anderen Worten: alles Bedingte ist leer von einem Selbst - und diese wunderbare Leere ist nichts anderes als alle Formen und Bedingungen. Nicht, diese Welt zu transzendieren und in eine Welt der Leere einzugehen. Das Herzsutra geht weiter: "Kein Auge, kein Ohr, keine Nase, keine Zunge, keinen Körper, keinen Geist ..." Was ist das? Die sechs Sinne. Und es heißt, dass da keine sind. Tatsächlich sagt es weiter über die sechs Sinne, dass kein Sinn da ist, kein sinnlich wahrgenommenes Objekt, und keine sinnliche Wahrnehmung. Und es hört damit nicht auf; es erklärt weiter: "Kein Nichtwissen," - war nicht das das Problem? - aber dann geht es weiter: "kein Auslöschen des Nichtwissens." Ganz offensichtlich weder ein bloßer Geisteszustand noch eine Angelegenheit der geistigen Leere. "Kein Ungenügen, keine Ursache von Ungenügen, kein Auslöschen des Ungenügens, kein Weg, der zur Auslöschung des Ungenügens führt." Das sind die vier Edlen Wahrheiten; und alle sind sie vergangen. "Keine Weisheit, kein Erlangen." Weder ist da Weisheit noch Erlangen - nichts zu erlangen. Es ist nicht notwendig, das zu interpretieren. Wir könnten den Rest unseres Lebens damit verbringen, und würden kaum die Oberfläche ankratzen. Es mag genügen zu sagen, dass das Herz-Sutra nicht einfach von Bedingungen spricht, oder von deren Fehlen. Und doch ist es nichts Transzendentes oder Übernatürliches. Es ist dieses [schlägt auf den Boden] Leer-Sein. Wir sind selbst leer von einem Selbst. Wieder das Sutra zitierend, ist dies "Freiheit von allen Hindernissen, aller Angst, aller Verblendungen, Nirvana." Kurz, Freiheit von aller Bedingtheit - das Nicht-bedingte.
Was wir vom Selbst und von der Welt gedacht haben, hat sich gewandelt. Aber wohin sind wir gekommen? In irgendeine transzendente, übernatürliche Welt? Um auf den Anfang zurückzugreifen frage ich nochmals: "Wovon sind wir denn befreit?" Von uns selbst, von unserem Knoten des Selbstverhaftetseins. Damit sind wir befreit von allem. Plumper gesagt - wir brauchen nicht von unseren Bedingtheiten befreit zu werden, sie sind nicht das Problem. Was bleibt dann? Alles! - nun aber nicht-bedingt.
Vielleicht erscheint das alles irgendwie abstrakt, werfen wir also einen Blick darauf, wie damit in der Tradition des Zen-Buddhismus umgegangen wird.

Kapitel

Das Nichtbedingte im Zen

Was ist Buddha?
Eine der am häufigsten gestellten Fragen im Zen-Buddhismus ist: "Was, oder wer, ist Buddha?" Buddha heißt 'ein Erwachter' - wenn du z.B. zur Wirklichkeit erwacht bist. Üblicherweise wird diese Frage gestellt von einem Mönch oder sonst jemandem, der sein Leben der Suche nach Erleuchtung gewidmet hat. Und üblicherweise stellen wir diese Frage, weil sie uns selbst noch nicht aufgegangen ist. Es ist also eine sehr treffende Frage: "Ich verstehe es nicht; wer ist der Buddha, was ist Erwachen?" Im jetzigen Kontext kommt es darauf hinaus: Was ist das Nicht-Bedingte?
Auf diese Frage hat es schon sehr viele Antworten gegeben. Lassen Sie mich gerade ein paar zitieren. Ein Mönch namens Echô fragt, was der Buddha ist. Die Antwort: "Du bist, Echô."* Das hört sich an wie aus einem Volkschullesebuch - Franzi fragt: "Was ist Buddha?" und der Lehrer antwortet: "Du bist, Franzi!" Das ist der ganze Koan. Die ganze Frage, und die ganze Antwort. Vielleicht hatte der Mönch irgendein vorgefertigtes Bild, ein falsches Bild, darüber, was denn der lebendige Buddha ist, und deshalb antwortete ihm der Meister auf diese Weise. Aber das ist hier nicht der Punkt; für uns hier und jetzt - was ist Buddha?
Eine andere Antwort auf die gleiche Frage: "Drei Pfund Flachs."* Was ist der Unterschied zwischen dieser Antwort und der vorhergehenden? Es ist vermutet worden, dass der Meister in diesem Augenblick gerade Leinen zusammenlegte oder Flachs wog, vielleicht für die Herstellung von Roben. Oder dass er das Gewicht einer Mönchsrobe angab. Aber wir brauchen uns wiederum nicht um diese Dinge zu kümmern. Der springende Punkt ist, dass der Meister nach dem Wesen des Buddha gefragt wurde und antwortete mit dem, was gerade in diesem Moment vorhanden war. Im Prinzip antwortete er auf eine Frage nach dem Nicht-bedingten, indem er direkt die unmittelbaren Bedingungen aufzeigte, die ihn umgaben. Eine glänzende Antwort zu jener Zeit und an jenem Ort. Wenn aber jemand versucht sie zu imitieren, ist sie schon verloren.
Noch eine dritte Antwort: "Ein getrocknetes Stück Scheiße."* Das ist nicht nur vulgäre Sprache - im Gegenteil, es ist ein religiöser Diskurs auf höchster Ebene. Vielleicht kannte der Meister den fragenden Mönch, wusste, dass der an der Form des Buddha als der eines 'Vorbilds ohnegleichen' haftete. Vielleicht waren sie unterwegs, und es lag Schmutz auf der Straße. Auf jeden Fall hat zu jener Zeit und an jenem Ort der Meister erwidert "Ein getrocknetes Stück Scheiße." Ist daran etwas falsch? Liegt es außerhalb des Buddhalandes? Gehen Buddhas auf die Toilette? Tun Sie's?
Warum kam der Erste Patriarch?
Eine andere häufig gestellte Frage ist die nach der Absicht bzw. der Bedeutung, die darin liegt, dass Bodhidharma, der erste Patriarch des Chinesischen Zen, die gefährliche und aufwendige Reise von Indien nach China unternahm, um das nicht-bedingte Karma 'weiterzugeben'. Oberflächlich betrachtet scheint das eine völlig andere Frage zu sein als die vorhergehende, was denn Buddha sei. Aber in Wahrheit fragt sie nach dem Gleichen.
Warum kam der Erste Patriarch? Eine Antwort: "Warum fragst du nicht dein eigenes Wesen?!"* Dann wär's dir ein für allemal klar. Warum machst du dir die Mühe, nach Bodhidharma zu fragen?
Eine andere Antwort auf die gleiche Frage: "Wenn es irgendeinen Grund dafür gäbe, könnte kein einziges Wesen jemals gerettet werden."* In einem chinesischen Text gibt es kein Subjekt, man könnte also auch lesen 'Keiner', 'Ich', 'Du', oder 'Er' (Bodhidharma). Aber der 'Grund' hier ist: solange wir nach irgendetwas greifen - auch wenn es der Grund Bodhidharmas ist, oder eine sogenannte Verwirklichung - binden nur wir uns selbst.
Noch eine Antwort: "Der Baum da im Garten." Anscheinend stand da eine große Eiche oder Zypresse vor diesem Tempel. Ihre Äste, die bis zum Himmel, und die Wurzeln, die in den Schoß der Erde reichen, ließen den Meister ganz natürlich dem stattlichen Baum das Reden überlassen. Der Mönch fährt fort: "Meister, bitte bezieht Euch nicht auf objektive [bedingte] Dinge." Der Meister antwortet: "Das tue ich auch nicht." Der Mönch wiederholt seine Frage: "Warum kam dann der Erste Patriarch?" Der Meister: "Der Baum da im Garten."* So wie wenn der Mönch bitten würde: "Ich frage nach dem Nicht-bedingten, also antworte mir nicht mit etwas Bedingtem. Ich will Leere, Du aber hörst nicht auf mir Form anzubieten." Das NichtTexte bedingte erhebt sich vor unseren Augen genau in diesem Augenblick. Wo sonst könnten wir es jemals finden?
"Ah, Kônan im Frühling: Rebhühner gurren, Blumen duften!"*
Noch ein Beispiel aus der Zen-Tradition. Ein Mönch fragt: "Sowohl Reden als auch Schweigen sind relativ [bedingt]. Wie können wir frei sein von beidem?" Er scheint in der Dualität von Reden und Schweigen verhaftet zu sein. Wie antworten wir? Der Meister verwendete den Vers eines bekannten Dichters: "Ah, Kônan im Frühling: Rebhühner gurren, Blumen duften!" Kônan ist eine Gegend südlich des Yangtse, berühmt für ihre landschaftliche Schönheit. Ist der Meister in die Falle gegangen, Sprache zu verwenden? Oder gibt er dem lebendigen, beredten Ausdruck, was jenseits von Reden und Schweigen liegt? Beachten wir, was der Meister hier liebevoll wachruft, im Sinne einer Sehnsucht nach der Schönheit von der er singt. Welch eine freie und wunderbare Antwort auf die Frage des Mönchs! Turteltauben, die miteinander gurren im Frühling - ein wundervoll passendes Bild für diesen Mönch, der in die Dualität von Rede und Stille eingehüllt ist. Wenn du mit deinem Liebsten vereint bist, gibt es dann ein Problem von Reden oder Schweigen, von bedingt oder nicht-bedingt?
Dies sind nur einige wenige Beispiele aus der umfangreichen Zen-Tradition, aber ich glaube es ist schon so klar wie nur möglich: Wir haben keinen Zugang zum Nicht-bedingten, indem wir die Bedingtheit verneinen. Anstatt dessen ist das Nichtbedingte, frei von jeder 'Knotenhaftigkeit' verblendeter Selbstverhaftung, jede einzelne Bedingung, in der wir uns selbst finden. Die Bedingungen sind nicht das Problem. Es geht auch nicht darum, völlig begierdelos, leblos, kalt und impotent zu werden. Dies wird immer und immer wieder verdeutlicht in der Zen-Tradition; nicht zuletzt in dem sehnsuchtsvollen Gedicht, aus dem gerade zitiert wurde.
"Der Feuergott sucht nach Feuer"*
Es ist auch keine Angelegenheit des Verstehens, ob jetzt intellektuell oder sonstwie. Dazu ein hervorragendes Beispiel: Ein Mönch übt mit einem Meister drei Jahre lang, er geht aber nie zu einem persönlichen Gespräch - so fragt ihn der Meister nach dem Grund. Der Mönch erklärt, er hätte bei seinem vorhergehenden Meister bereits eine Erleuchtung gehabt. Der Meister fragt nach den genauen Umständen, und der Mönch erzählt, er hätte damals nach dem Selbst eines Zen-Übenden gefragt ['Was ist Buddha' - es ist dasselbe.] Der Meister hätte erwidert: "Der Feuergott sucht nach Feuer." Der gegenwärtige Meister erklärt, das sei wirklich ein guter Satz, aber der Mönch hätte ihn noch nicht ganz verstanden. Der Mönch antwortet, es sei wie Feuer, das Feuer suche, wie das Selbst, das auf der Suche nach dem Selbst sei. [Der Feuergott brennt ewig lichterloh. Was ist lächerlicher, als dass er auf der Suche nach Feuer wäre?] Der Meister erklärt ihm, dass er tatsächlich noch nicht alles verstanden habe. Der Mönch verlässt aufgebracht das Kloster. Aber unterwegs kommen ihm doch echte Zweifel, und so kehrt er um und bittet den Meister in aller Ehrlichkeit um Antwort: "Was ist das Selbst eines Zen-Übenden?" Der Meister erwidert: "Der Feuergott sucht nach Feuer." - und in diesem Augenblick erfährt der Mönch das große Erwachen. Was war der Unterschied?
Ganze Mengen guter Geschichten, aber darum bin ich nicht hier. Wenden wir uns am Ende dem Nicht-bedingten in unserem eigenen Leben zu.

Kapitel

Das Nichtbedingte in unserem Leben

Die Wirklichkeit des Sich-selbst-verlierens
Sie haben jetzt einiges gehört über buddhistische Sutren und auch ein paar Zen-Geschichten. Aber dass wir, genau hier und jetzt, wirklich zur Selbst-losigkeit gelangen - das ist eine ganz andere Geschichte, nicht wahr? Sie mögen denken, dass das völlig unmöglich ist. Sie wären im Unrecht. Warum? Weil wir tatsächlich uns selbst ununterbrochen verlieren. Was geschieht denn, sobald wir 'einsteigen' beim Betrachten eines Films oder 'uns verlieren' beim Lesen eines Buches? Waren Sie jemals ver-liebt? Wohin gehen wir, wenn wir uns verlieren?
Worin besteht die Erfahrung des Sich-selbst-verlierens in einem Film, in einem Buch, in einem Spiel oder im Sport? Es ist ja nicht so, dass wir das Bewusstsein und die Fähigkeit zu funktionieren verlören. Ganz im Gegenteil - ist es nicht genau dann, dass wir voll und ganz 'da' sind? Musiker, Künstler, Sportler und Artisten [und Liebende] wissen das.
Worin besteht der Unterschied? - das ist die Frage hier. Uns selbst auf diese Art und Weise zu verlieren ist nur eine zeitweilige, partielle Selbst-Transzendenz. Dann kommen wir wieder zurück zu uns selbst. Buddhismus hat damit nichts zu tun, wie wir gesehen haben - Buddhismus ist das vollständige und endgültige 'Aufdröseln' des irreführenden Selbst-Komplexes. Zur Wirklichkeit zu erwachen heißt die Freiheit zu verwirklichen, dass da kein Selbst ist, zu dem man zurückkehren müsste - und auch die Freiheit von dieser Erkenntnis. Fern von einer kalten und leblosen Trance, gibt es nichts Lebendigeres und Befreienderes als dies. Jeder einzelne Augenblick entfaltet sich ohne Grenzen.
Auf einer langen Autofahrt nach Hause finden Sie sich plötzlich wieder, wie Sie sicher vor Ihrem eigenen Haus vorfahren. Wie haben Sie das gemacht? Waren Sie dort oder nicht? Sehen Sie jetzt, wie diese so unbegreiflichen, mehrdeutigen buddhistischen Aussagen etwas sehr Tiefes sehr genau ausdrücken, das wir jeden Tag in unserem Lebens berühren? Das ist aber ein zeitweiliger, partieller Zustand, in den wir kommen und den wir auch wieder verlassen, und er ist auch üblicherweise begrenzt auf einen bestimmten Inhalt oder Kontext. Ein zeitweiliger, partieller Zustand ist es deswegen, weil wir immer noch an den irreführenden Selbst-Komplex gebunden sind. Diese lebendige Realität aber ist kein Zustand, ob jetzt temporär oder sonstwie. Sie ist überhaupt kein Ding.
Wenn wir zu uns zurückkommen, sagen wir: "Wow, das war toll!" Dann ist es reduziert zu etwas, das in der Vergangenheit von uns erfahren wurde, wir haben die grenzenlose Wirklichkeit auf 'etwas' reduziert. Aber was ist mit dem Moment, wo wir verloren waren in Ehrfurcht vor dem Bild oder der Darstellung? Was war da? Und was waren wir in dem Moment wo wir verloren waren? Wir waren zur Gänze da, und doch waren wir überhaupt nicht da. Seltsam... Und doch geschieht das uns allen jeden Tag. Genau jetzt ist mein Mich-verlieren ins Reden und Ihr Sich-verlieren ins Zuhören ja nichts Anderes.
Warum ist es so leicht, im wahrsten Sinn des Wortes mühelos, sich spontan einfach so in das Alltagsleben zu verlieren; aber so mühsam, das innerhalb einer kontinuierlichen spirituellen Praxis zu tun? ZaZen ist überhaupt nicht schwierig, es scheint nur mühsam, weil unser Geist zu einer Fabrik für Idole gemacht worden ist, die endlos geistige Aktivität hervorbringt, rastlos irgendwelchen Dingen nachjagt. ZaZen ist ein unmögliches Unterfangen, wenn man unserer üblichen geistigen Aktivität und Rastlosigkeit ausgeht. Aber das heißt wiederum nicht, dass ZaZen schwierig wäre. Gib dich selbst vollständig hin im ZaZen und nichts ist einfacher. Es gibt nichts zu erreichen. Es ist einfacher als seinen Finger zu heben. Die 'Schwierigkeit' liegt in uns selbst, nicht im ZaZen. Sich ZaZen zu nähern mit unserem üblichen, abgelenkten und ablenkenden Geist - genau das ist es, was es so fernliegend und schwierig erscheinen lässt. So verlangt eine kontinuierliche Übung des ZaZen einige Disziplin und Geduld. Das macht den Wert eines Retreats wie diesem aus.
Wenn ich eine Blume rieche, dann rieche nicht ich eine Blume. In diesem konkreten Moment ist da nur [riecht an einer Blume] "Ahhh!" In diesem Moment gibt es kein Selbst, keine Blume. Jeden Tag bestätigen wir mit unserer lebendigen Erfahrung des Augenblicks die Wahrheit jener anscheinend unbegreiflichen, mehrdeutigen buddhistischen Aussagen, aber wir können sie nicht zur Gänze als das erkennen, was sie ist. Stattdessen erscheint wieder der Knoten des 'Ich', und die grenzenlose Wirklichkeit wird wieder reduziert zu mir, der mit irgendeinem Ding konfrontiert ist, einer duftenden Blume, einem weniger wohlriechenden Schuh - was auch immer. Durch unsere rastlose geistige Routine verwandelt sich die lebendige Erfahrung in etwas, das von mir erfahren wird. Aber es lässt sich nicht leugnen: die tatsächliche 'Auflösung' des Selbst - das lebendige Herz des Buddhismus - liegt bei jedem Schritt unter unseren Füßen, ja sie ist in jedem Schritt. Wir sind wie kleine Kinder, die vorsichtig ihre Schuhe binden, bevor sie hinauslaufen und spielen; bevor wir es wissen, sind die Knoten wieder lose. Es ist offensichtlich: Was wir von uns selbst denken, ist in seiner Substanz nicht real. Tatsächlich verlieren wir uns selbst unaufhörlich. Selbst-Aufhebung ist lebendige Realität, nicht irgendein vages Ideal, das wir irgendwann in der Zukunft durch Selbst-Anstrengung erreichen könnten.
Jemand könnte einwerfen: "Aber wir benötigen das Selbst. Ohne das Selbst könnten wir keine Entscheidungen treffen, ja wir könnten nicht mal uns selbst verlieren." Das hört sich logisch an, stimmt aber nicht. Der bekannte japanische Zen- Meister Bankei* hat häufig das Beispiel verwendet, wie man Geräusche von außen hört, während man einem Vortrag zuhört. Sie hören meinem Vortrag jetzt gerade intensiv zu. Aber wenn ein Auto vorüberfährt, wissen Sie, dass es ein Auto ist. Und wenn ein Hund bellt, wissen Sie, dass es ein Hund ist, und nicht eine Katze oder ein Auto. Bankei fragt nun: "Wie wissen wir das?" Wie wissen wir diese Dinge, ohne uns ihnen überhaupt zuzuwenden, ohne über sie zu reflektieren? Seine Antwort ist 'der ungeborene Buddha-Geist.' Das ist das Nicht-bedingte an der Arbeit. Wenn die Krähe ruft, wissen wir das im gleichen Augenblick völlig irrtumsfrei, ohne darüber nachdenken oder uns auf irgendetwas einlassen zu müssen.
Ein anderes Beispiel, das Bankei verwendet, ist das Gehen auf einer bevölkerten Straße. Wenn du mit einem Freund unterwegs bist, dann musst du nicht aufhören zu sprechen oder auch nur absichtlich durch die Menge steuern. Ihr beide umgeht die anderen Leute mühelos, während ihr euer Gespräch fortsetzt. Wie in aller Welt tun wir das? Sind wir dazu in der Lage, weil wir ein Selbst besitzen? Oder weil wir kein Selbst besitzen? Wenn ich Ihren Namen jetzt laut riefe, würden Sie antworten. Woher? - Woher kommen wir? Wer sind wir, bevor unser Name gerufen wird? Wie im Buddhismus gesagt wird - jedes andere Selbst ist so, wie wenn man einen anderen Kopf über den stülpen würde, den wir schon haben. So wie unsere eigene, grundlegende, ungehinderte Freiheit zu nehmen, sie in einen Schuh zu stopfen, ihn fest zu verschnüren und dann in der Zendo herumzumarschieren und zu sagen: "Schaut auf mich!"
Die Praxis der Realität
Es braucht seine Zeit; aber wenn wir uns voll und ganz unserer Praxis hingeben, dann werden wir die Erleichterung kennenlernen, die sich einstellt, wenn der Schürsenkel gelöst wird. So wichtig das auch sein mag, es ist nicht das Ende des buddhistischen Weges, es ist der Anfang. Wir müssen unserer Praxis noch tiefer folgen, um sicherzugehen, dass der Schnürsenkel wirklich gelöst ist und bleibt. So beschränkt sich eine kontinuierliche und strenge Praxis nicht nur auf das Lösen de Knotens, sondern schließt auch das tatsächliche Öffnen des Schuhs ein.
Zuerst einmal, und am wichtigsten - der Knoten ist gelöst. Dann, so seltsam es sich anhören mag, müssen wir sichergehen, dass wir uns nicht verstricken in die Tatsache, dass der Schuh offen ist. Erst dann ziehen wir das Schuhband geduldig aus den Ösen heraus und entfernen es bis zum Ende. Was heißt das? Wir bringen alle unser eigenes Karma mit, unsere eigene persönliche Geschichte und Erfahrung. Und diese Dinge müssen wir durcharbeiten in unserer Praxis. Eine sehr tiefe Einsicht zu haben löst an sich nicht jedes einzelne Problem. Menschliche Wesen sind sehr komplexe Geschöpfe. Tatsächlich garantiert das Auflösen des Knotens nicht, dass er nicht wieder zugezogen wird. Einen Schuh aufzubinden ist nicht dasselbe wie ihn ganz zu öffnen. Wenn er ganz offen ist, können wir dann den kleinen Schürsenkel hochhalten und sehen ihn als das, was er wirklich ist. Und das ist nichts, was wieder verknotet werden müsste.
"Aber welchen konkreten Übungen sollen wir nachgehen?" Da gibt es viele Möglichkeiten. ZaZen ist eine Form der Disziplin, aber es ist nicht die Form für jeden. Wie schon erwähnt, hat Augustinus einen authentischen Weg gefunden, aber auch der ist nicht für jedermann. Wenn Sie katholisch sind, ist das vielleicht ein wertvoller Hinweis. Aber welche Praxis es auch ist, es sollte eine sein, die allem Suchen als Selbst-Praxis ein Ende macht. Solange ich noch versuche etwas zu erreichen durch meine Praxis, ist diese Praxis nicht rein. Ein Rest von Selbst- Verblendung bleibt übrig. Praktizieren sie auf jeden Fall, und verwirklichen Sie diese Praxis. Aber lassen Sie diese Praxis direkt aus der Realität kommen, anstatt eine Selbst-Praxis zu betreiben, die immer weitergeht, immer ein Ziel anvisiert, das sie nie erreicht.
"Und wie geht das?" Vielleicht heißt diese Frage genauer "Gib mir ein paar konkrete Bedingungen zu erfüllen, so dass ich mir des Erfolgs sicher sein kann." Um es in den Zusammenhang unserer Ausgangsfrage zu stellen: "Wie und wo kann diese Verwirklichung eintreten?", oder, in anderen Worten: "Welche Bedingungen sind notwendig?" - Keine. Einzig das Auflösen des Knotens des Selbstverhaftetseins. Und das ist gar keine Bedingung. Löse dein Selbst auf. Was hält den Knoten zusammen? Unsere andauernde Selbstverblendung, unser Verlangen etwas zu sein, etwas zu tun - das ist alles. So wie es heißt, dieser sogenannte Buddhageist 'zeigt keine Abnahme in normalen Menschen und keine Zunahme in den Buddhas'.* Er ist nicht etwas das dir fehlt oder das du erlangst, teilweise oder sonstwie. Es ist nicht diese Art von Objekt.
"Sei konkreter!" OK. Nimm das Gefühl, das du jetzt gerade hast, und verfolge es bis zu seinem Ursprung. Mache es rückgängig. Woher kommt es? Oder, noch besser: Nimm dein Selbst - was du für dein Selbst hältst - und verfolge es bis zu seinem Ursprung. Gerade jetzt, in diesem Augenblick, woher kommst du? Noch besser - Was fehlt dir hier und jetzt?
Lassen Sie uns enden wo wir begonnen haben. "Dies ist nicht bedingt. Wäre es das nicht, gäbe es keine Emanzipation des Bedingten. Aber da es tatsächlich nichtTexte bedingt ist, sind alle Bedingtheiten emanzipiert." Ich habe viele englische Übersetzungen davon gesehen, und, mit der Hilfe von Gelehrten des indischen Buddhismus, den Pali-Text. Einige der Übersetzer geben es wieder als Befreiung von der Bedingtheit. Der Pali-Text selbst ist ambivalent und kann in beiden Richtungen verstanden werden. Ich würde vorschlagen, dass er gelesen werden sollte als Befreiung der Bedingungen. Warum? Weil die Befreiung von den Bedingungen suggeriert, dass ich durch die Praxis von den störenden Bedingungen wegkomme, indem ich mich an irgendein nicht-bedingtes Selbst halte.
Buddhismus ist die Befreiung für alle Bedingungen. Buddhismus beschäftigt sich mit der Befreiung aller Wesen, aller Bedingungen des Ungenügens. Und damit meine ich nicht nur das Mahayana-Ideal des Bodhisattva. Wenn dein Erwachen nicht alle Wesen einschließt - ob diese anderen Wesen sich dessen nun bewusst sind oder nicht, ist eine andere Frage - dann ist es nicht authentisch. Das ist unmittelbar verknüpft mit dem Mitgefühl.
Wir müssen uns selbst fragen: "Gipfelt unsere Übung wirklich in Mitgefühl, in der Arbeit der Liebe? Oder tendiert sie in die Richtung von Eskapismus und Quietismus?" Indem wir frei und selbstlos das Leiden und das Ungenügen des Anderen teilen, helfen wir ihm, es zu leeren, es loszulassen, gleichgültig wie die 'tatsächlichen Bedingungen' sind.
Wir suchen nicht die Befreiung von allem, sondern die Befreiung für alles. Das ist kein Wortspiel; es ist der Kreuzweg unserer Praxis, nicht wahr? Nicht nur darin, wie wir unsere Praxis 'vollenden', sondern darin, wie wir sie wahrhaft beginnen. Ich danke für Ihre Aufmerksamkeit.

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ZaZen & Christentum

Dieser Artikel ist die Übertragung einesTeisho von Yamada Koun Roshi,
das er am 9. Mai 1975 im San-un-Zendo in Kamakura hielt.
Er wurde in englisch im Maria Kannon Zen Center Newsletter,
Bd. 4, H. 2, im Winter 1995 veröffentlicht.

"Ich werde oft von Christen gefragt, besonders von Katholiken, ob sie ZaZen praktizieren und doch den christlichen Glauben beibehalten könnten. Auf diese Frage antworte ich gewöhnlich, dass Zen keine Religion in dem gleichen Sinn ist wie das Christentum. Deswegen gibt es keinen Grund, warum Christentum und ZaZen nicht nebeneinander existieren könnten.
Fast alle buddhistischen Traditionen können Religionen genannt werden, aber ZaZen ist in dieser Hinsicht doch etwas anders. Einfach gesagt, es ist der Kern [shin/kokoro] aller buddhistischen Sekten. Wie ihr wisst, gibt es im Buddhismus viele Traditionen, aber der Kern, die Essenz, von ihnen allen ist die Erfahrung, die man Satori oder Selbst-Verwirklichung nennt. Die Theorien und Philosophien all der Sekten sind nichts als das äußere Kleid, das den Kern bedeckt. Diese äußeren Hüllen haben verschiedene Formen und Farben, aber das Innere bleibt gleich. Und dieser Kern, die Erfahrung, ist nicht geschmückt mit irgendeinem Gedanken oder einer Philosophie. Es ist nur eine Tatsache, eine Erfahrungstatsache, im gleichen Sinn wie der Geschmack von Tee eine Tatsache ist. Eine Schale Tee hat keine Gedanken, keine Ideen, keine Philosophie. Sie schmeckt für Buddhisten ebenso wie für Christen. Da gibt es überhaupt keinen Unterschied.
Ihr mögt euch fragen, was diese Erfahrung geschehen lässt. Ganz einfach - das geschieht, wenn bestimmte Bedingungen dem Bewusstsein des Menschen gegenwärtig sind, und eine Reaktion darauf eintritt. Diese Reaktion ist das, was wir die Zen-Erfahrung nennen. Die Reaktion dieser Erfahrung ist immer die gleiche, gleichgültig welche Religion wir für wahr halten oder welche Hautfarbe wir haben. Man könnte es mit dem Billardspiel vergleichen. Wenn wir die Bälle mit der gleichen Kraft anstoßen und in der gleichen Richtung, dann rollen sie den gleichen Weg entlang und im gleichen Winkel, unabhängig von ihrer Farbe.
Jetzt fragt ihr vielleicht, was das für Bedingungen sind, die unserem Bewusstsein diese Erfahrung vermitteln. Es ist die meinungslose Konzentration der Einspitzigkeit, und das Sich-Vergessen in ihr. Diese Einspitzigkeit wird manchmal durch Atemzählen erreicht, manchmal durch ’dem Atem folgen’, manchmal durch Nur-Sitzen, und manchmal durch Arbeit an einem Koan. Ihr werdet merken, dass all diese Wege nach innen führen. Es ist sehr interessant - wenn wir uns auf ein äußeres Objekt konzentrieren, z. B. wenn wir beim Bogenschießen ein Ziel anvisieren - wie intensiv die Konzentration auch sein mag, wir werden die Zen-Erfahrung nicht erlangen. Wenn wir also in der Zen-Übung Satori erreichen wollen, müssen wir uns in uns selbst vertiefen.
Hier müsst ihr daran denken, dass die Zen-Praxis kein Gedanke ist, keine Philosophie oder Religion, sondern einfach eine Tatsache, ein Geschehen. Und, so seltsam es scheinen mag, das Erfahren dieser Tatsache hat die Kraft, uns von der Agonie der Schmerzen dieser Welt zu befreien. Es emanzipiert uns von der Angst vor allen weltlichen Leiden. Niemand weiß, warum diese Erfahrung eine solche Macht hat, aber es ist so. Das ist der wichtigste Punkt - und der am schwierigsten zu erklärende.
In der Zen-Erfahrung geschieht so etwas wie eine Einheit - Subjekt und Objekt werden eins, und wir können unsere eigene Selbst-Natur verwirklichen. Diese Selbst-Natur kann nicht gesehen werden, sie kann auch nicht berührt oder gehört werden. Wegen dieser Eigenschaften bezeichnen wir sie als ’leer’ (jap. ku), aber ihre Wirksamkeit ist grenzenlos. Also sagen wir, dass die Zen-Erfahrung die Verwirklichung des Grenzenlos-Leeren unserer Selbst-Natur oder unserer Wesensnatur ist, wie es oft genannt wird.
Wenn dies geschieht, wird die Tatsache begleitet von einem großen Geistesfrieden. In diesem Augenblick haben wir ein Gefühl, wie wenn die schweren Lasten, die wir in unserem Herz oder auf unseren Schultern herumgeschleppt haben, ja tatsächlich mit unserem ganzen Körper und ganzer Seele, ganz plötzlich verschwinden wie weggeworfen. Die Freude und das Glück, das man in dieser Situation empfindet, ist jenseits aller Worte. Und es ist keine Philosophie oder Theologie daran gebunden.
Soll man eine solche Tatsache eine Religion nennen? Ich denke nicht. Man nennt es Satori, Selbst-Verwirklichung, oder Erleuchtung. Katholiken erreichen Satori hier in dieser Zendo. Ich glaube, dass sie in Zukunft die Bedeutung oder den Ursprung der Tatsache ’Satori’ vom Standpunkt des Christen erforschen sollten - aber das ist die Arbeit von Katholiken und nicht die meine.
Wenn er diese neue Welt entdeckt hat, muss der Zen-Übende noch lernen, dass sie wesenhaft eins ist mit der phänomenalen Welt, die wir alle so gut kennen. Bei meinen Vorträgen verwende ich oft eine Bruchzahl, um zu zeigen, dass alle Dinge zwei Aspekte haben, im Wesen aber eins sind. In dem Bruch ist der Zähler alles in der Welt der Phänomene, eine Katze oder ein Hund, ein Finger, eine Blume, oder auch Grete oder Jiro. Der Nenner ist die Welt des Grenzenlos-Leeren, das wir die eigentliche Welt nennen. Da die horizontale Acht in der Mathematik die Unendlichkeit ausdrückt, verwende ich sie, umgeben von einer Null, als Nenner. Dieser Bruch ist eine Methode, zwei Aspekte in einem auszudrücken.
Wenn man die Beziehung zwischen Christentum und Zen betrachtet, kann man glaube ich an zwei Autostraßen denken, die in verschiedene Richtungen führen, einander aber unterwegs überkreuzen. Die zwei Straßen sind ganz verschieden, aber wo sie sich überschneiden, ist gemeinsamer Grund. Wenn wir nun Zen als Religion betrachten, scheinen Christentum und Zen ganz verschieden zu sein. Aber ihre Lehren haben in ihrem Austausch ein gemeinsames Gebiet, das beiden angehört. Das ist das Gebiet der religiösen Erfahrung. Ich bin sicher, dass eine ganze Menge von Worten und Phrasen in der Bibel niemals gesagt werden konnten außerhalb einer authentischen religiösen Erfahrung. Das ist, so scheint mir, nicht irrelevant für die Satori-Erfahrung im Zen.
Nun ist es für Anfänger im Zen von größter Wichtigkeit, seine Ziele klar zu begreifen. Was wollen wir erreichen, wenn wir ZaZen machen? Da gibt es drei Kategorien:
1) Die Konzentration des Geistes entwickeln.
2) Satori, Erwachen, Erleuchtung.
3) Personalisierung des Satori.
Das erste, Konzentration zu entwickeln, ist besonders wichtig um ein erfolgreiches Leben in dieser Welt zu beginnen und aufrechtzuerhalten. Die Fähigkeit sich zu konzentrieren beruhigt die Oberfläche unseres Bewusstseins. Das ist dringend notwendig, um richtige Entscheidungen treffen und äußere Eindrücke und Informationen objektiv aufnehmen zu können. Und - wenn der Geist ganz vertieft ist, gibt er nicht leicht den Einflüssen äußerer Umstände nach. Außerdem, wenn wir Vorstellungen verwirklichen wollen, die in unserem Herzen aufsteigen, oder wenn wir irgendeine Arbeit oder Tätigkeit ausführen wollen, dann ist eine intensive Konzentration des Geistes unabdingbar.
Das zweite, Satori, ist das wichtigste für einen Mahayana-Buddhisten. Dogen Zenji, der große Zen-Meister, der Soto-Zen nach Japan brachte, hat klar festgestellt, dass es ohne Erleuchtung kein Zen gibt. Dieses Satori aber geschieht nicht zwangsläufig durch bloße Konzentration. Besonders trifft dies zu, wenn der Geist zur Einspitzigkeit gebracht wird in der objektiven Welt. Und selbst wenn sie im Innen erreicht wird, kann unser Lebensproblem, das Problem von Leben und Tod, durch Konzentration nicht grundsätzlich gelöst werden. Es kann nur aufgelöst werden durch Erleuchtung, und durch die Personalisierung dieser Erfahrung. Wenn wir also uns selbst durch ZaZen befreien wollen von der Angst vor den Leiden des Lebens, dann sollte die Erfahrung des Satori unser Hauptzweck sein für die Übung des Zen. Dogen Zenji hat uns gesagt, wir sollten beten um die Hilfe der Buddhas und Patriarchen. Das erinnert an die Fürbittgebete des Christentums.
Das dritte Ziel des Zen, die Personalisierung oder Verkörperung des Satori, wird zum Thema natürlich erst nachdem man Satori erreicht hat. Diese Erleuchtungserfahrung zu erreichen ist nicht übermäßig schwierig. Für manche Leute genügt schon ein einziges Sesshin. Aber die Vollendung der letztgültigen Persönlichkeit ist tatsächlich sehr schwierig, und sie benötigt eine sehr lange Zeitspanne. Die Erfahrung selbst ist nur der Eingang. Die Vollendung ist, die Erkenntnis zu personalisieren, die wir in der Erfahrung erlangt haben. Nachdem sie alle Ekstase und allen Glanz der Erfahrung aus ihr herausgewaschen hat, ist die wahrhaft große Zen-Persönlichkeit nicht mehr unterscheidbar in ihrer äußerlichen Erscheinung. Sie ist jemand, der tiefe Erleuchtung erfahren und entsprechend alle Illusionen ausgelöscht hat, alle Verblendungen und Hinweisungen, aber doch äußerlich nicht verschieden von einem gewöhnlichen Menschenwesen. Durch ZaZen und Satori sollst du kein seltsamer Mensch werden, keine Exzentriker oder Esoteriker. Du solltest eine normale Person werden, eine wirkliche Person, und, soweit möglich, ein vollendetes Menschenwesen. Ich denke, der wahrhaft große Christ unterscheidet sich nicht sehr davon."

Yamada Koun Roshi (www.zenforum.de)

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Buddhismus im Westen

Francesco Ficicchia

Zur Entwicklung des Buddhismus in der westlichen Welt

Der Buddhismus ist in der westlichen Welt eine Neuerscheinung, die erst in den letzten Jahrzehnten hinreichend bekannt wurde. Erste Kenntnisse des Buddhismus gelangten allerdings schon im Altertum in den Westen, und zwar auf Initiative des indischen Kaisers Ashoka (reg. ca. 268-232), der erstmals religiöse Gesandtschaften nach Syrien, Ägypten, Griechenland und Makedonien aussandte. Auch über die Handelswege entlang der Seidenstraße und mit den Eroberungszügen Alexander des Großen (356-323 v.Chr.) gelangten Nachrichten über den Buddhismus in den Westen. Im ägyptischen Alexandria soll sich längere Zeit eine buddhistische Schule gehalten haben, von der man annimmt, dass sie die griechische Philosophie beeinflusst haben könnte. Östliche Einflüsse sind vor allem bei Pythagoras und Empedokles, sodann in der Gnosis - in Basilides hat man gar einen Kryptobuddhisten erkannt - und im Neuplatonismus (Plotin und Porphyrius), bei Appolonius von Tyana und bei Origenes erkennbar.
Einen etwas kuriosen Eingang in die christliche Welt hielt Buddha vermittels der im Mittelalter weitverbreiteten Heiligenlegende von Baarlam und Joasaph (auch Josaphat) aus dem frühen 6. Jahrhundert, die nichts anderes als eine christliche Umarbeitung der Buddha-Legende ist, was freilich erst Jahrhunderte später zutage gefördert wurde. Mit der Heiligsprechung der beiden legendären Gestalten im Jahr 1583 (Namenstag: 27. November) fand so auch Buddha als vermeintlich christlicher Heros Aufnahme in die Heiligengalerie der katholischen Kirche.
Mit dem Aufkommen des Islam und dem Abbruch des geistigen Transfers zwischen Ost und West (ab dem 8. Jh.) gerieten bestehende Kenntnisse über den Buddhismus wieder in Vergessenheit. Erst durch die Berichte des Marco Polo (1251-1324), der viele Jahre am Hof des buddhistischen Mongolenkaisers Kublai Khan zubrachte, gelangten erstmals wieder Nachrichten über den Buddhismus in die westliche Welt. Sie wurden aber als Phantasterei, Ketzerei und Heidentum abgetan und so kaum zur Kenntnis genommen.
Es sollten wiederum Jahrhunderte verstreichen, ehe Arthur Schopenhauer (1788-1860) sich als erster westlicher Philosoph der Neuzeit eingehend mit dem östlichen Denken auseinander setzte. Er bezeichnete sich selbst als den »ersten europäischen Buddhisten«, doch waren seine Kenntnisse über den Buddhismus noch unvollständig. Dennoch wird er als ihr eigentlicher Wegbereiter in der westlichen Welt gesehen. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts setzte in rascher Folge eine rege Übersetzertätigkeit buddhistischer Quellentexte ein, welche zunehmend einen umfassenden und zuvor nicht gekannten Wissensstand vermittelten.
Zu Beginn des 20. Jahrhunderts zogen erstmals auch Europäer in den Osten, um in den Ursprungsländern des Buddhismus zu studieren, wobei einige gar dem buddhistischen Mönchsorden beitraten und aus der direkten Begegnung und Auseinandersetzung mit der Lehre den Buddhismus dem Abendland öffneten. Umgekehrt begaben sich ab den 50er Jahren des 20. Jahrhunderts zunehmend auch asiatische Lehrer in die westliche Welt, wo sie ihrerseits zu einer großen Buddhismus-Rezeption im Westen beitrugen.
Heute sind fast alle Schattierungen des Buddhismus im Westen vertreten, allen voran: Theravada, Vajrayana und Zen. In den USA sind im Unterschied zu Europa auch die Lehren des Amidismus und des Nichiren-Buddhismus stärker verbreitet. Bekannt wurde der Buddhismus in den letzten Jahrzehnten auch über das Schicksal der Tibeter und ihres Führers, des Dalai Lama.

Das Problem der kulturellen Fremdheit und die Frage nach einem genuin westlichen Buddhismus

Gegenwärtig übt der Buddhismus unter allen nichtchristlichen Religionen die größte Faszinationskraft auf den westlichen Menschen aus. Der Umfang buddhistischer Literatur ist schier unübersehbar und beansprucht in den Regalen der Buchhandlungen zumeist die vorderen Ränge. Und in allen größeren Städten Europas, Nord- und Südamerikas sowie Australiens und Neuseelands bestehen zahlreiche buddhistische Gruppierungen, Meditationszentren und Klöster, die auch westlichen Menschen zugänglich sind.
Vor dem Hintergrund dieser Entwicklung stellt sich die Frage, inwieweit der Buddhismus fähig ist, sich als religiöse Alternative in der westlichen Welt zu artikulieren. Dabei muss gesehen werden, dass die zahlreichen im Westen vertretenen buddhistischen Denominationen sich ausschließlich auf ihre je eigene asiatische Herkunft und Tradition berufen, wenngleich Bemühungen um eine Assimilation an westliche Voraussetzungen und Verstehenshorizonte durchweg zu verzeichnen sind. Das überwiegend asiatische Erscheinungsbild des Buddhismus im Westen verleiht ihm dennoch das Image der kulturellen Fremdheit. Kritiker machen geltend, dass andere Denkmuster und Symbole, Mythen, Legenden und volksreligiöses Brauchtum nicht einfach austauschbar sind und sie sich also nicht ohne Weiteres in einen anderen kulturellen Kontext einbinden lassen, wo all diese Erscheinungen in ihrer tieferen Bedeutung kaum verstanden werden und im Ganzen auch nicht von Bedeutung sind. Die Kritik entzündet sich primär also an den in Asien gewachsenen volksreligiösen Vorstellungen (Kult, Brauchtum, Mythen, Legenden usw.) sowie am Verständnis über die Rolle des Mönchs- und Laientums. Vieles von dem erscheint dem Wesen, der Tradition und dem Verständnis des westlichen Menschen nicht ohne Weiteres evident und bleibt ihm daher fremd. Kritisch hinterfragt wird ferner die gerade von westlichen Buddhisten oft vertretene Gleichsetzung des Buddhismus mit »Esoterik« und »Mystik« und die Berufung auf althergebrachte Sukzessionslinien (Beispiele: Vajrayana, Zen), die eine Neubestimmung und Eigenständigkeit im Westen gleichermaßen erschweren.
Projekte, die einen genuin westlichen Buddhismus entwerfen, sind nicht neu, werden innerhalb der buddhistischen Szene im Westen aber noch wenig erörtert und - wo solche Diskussionen denn geführt werden - auf breiter Ebene kaum wahrgenommen.
Die Zielsetzung der Vertreter eines eigenständigen und also von asiatischen volksreligiösen Besonderheiten losgelösten westlichen Buddhismus beinhaltet im Wesentlichen: Reduktion auf den Kern der Lehre, wie er in den »Vier Edlen Wahrheiten« Buddhas zum Ausdruck kommt; Beachtung des mehr handlungsorientierten Bezugsrahmens des westlichen Menschen gegenüber weltabgekehrter Verinnerlichung und meditativer Versenkung; Forderung nach einer Höherbewertung der ethischen Prinzipien vor intellektueller Gelehrsamkeit und spirituellen Fähigkeiten; Abkehr von allen der abendländischen Tradition fremden Begleiterscheinungen, die sich aus volksreligiösem Brauchtum und historischen Spezifika einer anderen (asiatischen) Kulturwelt nähren. Ein weiteres Postulat besteht ferner im Bewusstwerden einer breiteren sozialen Mitverantwortung, damit auch in einer Stärkung des Gemeinschaftsbewusstseins und in der Förderung der Solidarität mit der uns umgebenden sozialen Mitwelt.

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Kōan

 

Das Wort Kōan geht zurück auf den chinesichen Begriff Kung-An, der im klassichen China ein "Öffentlicher Fall" bzw. einen "öffentlichen Aushang zu Gesetzen" und damit gewissermassen eine "Bekanntmachung" bezeichnete und bspweise auch heute wörtlich übersetzt aus dem japanischen "öffentliche Sicherheit" bedeutet. Der ursprüngliche Sinn kann aus , was soviel wie "kaiserlich" und an, was durch "Regel" oder "Gesetz" wiedergegeben werden kann, abgeleitet werden.
Damit könnte man, um der Verwendung im Zen näher zu kommen, auch von einer "eröffneten, bzw. übergebenen Richtlinie" reden. Denn im Zen wird ein Kōan von einem Zen-Meister in einem persönlichen Meister-Schüler-Gespräch (mondō, dokusan) an einen Schüler übergeben (bzw. "öffentlich" gemacht / "eröffnet"), welcher in nachfolgenden Gesprächen dem Lehrer gegenüber seine Auffassung, bzw. sein Verständnis über das ihm übergebene Kōan wiederholt mitteilt. Letztlich an den Ausführungen des Schülers kann der Meister die Fortschritte des Schülers auf dem Zen-Weg erkennen. (Damit ist impliziert, dass ein Kōan von einem Meister nicht willkürlich für einen Schüler gewählt wird.)

Eine Vielzahl von Kōan haben "... Geschichten, die Gespräche und Handlungsweisen alter Meister prägnant darstellen." zum Inhalt, die nur scheinbar paradox erscheinen und letztlich über das beschriebene Paradoxon eine Unterscheidung von Subjekt und Objekt verwischen sollen, bis diese völlig aufgehoben ist und Erleuchtung eintritt (satori). Da eine Reflektion über ein Kōan im Sinne einer Meditation oder Analyse, also mithin ein, wie auch immer geartetes, "nachdenken", a priori bewusst und objektiv ist, wird damit das Ziel einer Verschmelzung von Subjekt und Objekt verfehlt. Man muss Kōans also gewissermassen "ins Unterbewusste eindringen lassen" bis sich eine "Lösung" oder besser "Reaktion" bzw. "Antwort" intuitiv einstellt.

Bereits in den buddhistischen Quelltexten, dem Pāli-Kanon, ist eine solche Argumentationsweise überliefert. "... Die Prajñāpāramitā-Bücher (ab 1. Jhd. vor Chr.) benutzten die doppelte Wahrheit (satyadvaya) als didaktische Methode und bilden durch Sprünge zwischen der konventionellen und der absoluten Wahrheit (scheinbare) Paradoxa ...", die es, wie oben angedeutet, intuitiv zu erfassen gilt. Beispielsweise im Astasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra: "... der Buddha hat nichts gelehrt, keinerlei Lehre offenbart und den Wesen nichts mitgeteilt. ..."

Ein Kommentar
"Ein Kōan ist eine Aufgabe, die ein Lehrer einem Schüler stellt. Sie kann nicht verstandesmäßig gelöst werden, sondern muss ihre Antwort in der persönlichen Erfahrung des Schülers finden. Einige Klöster benutzen die Kōans heute als einen festen Bestandteil ihrer Ritualentfaltung, wer aber die Erleuchtung erlangt hat, runzelt über diese Praxis nur die Stirn."

Ein Kommentar
"Die Kōan tauchten in der Praxis zu Beginn der Song Dynastie in China in der Mitte des 10. Jahrhunderts auf. Die allgemein anerkannte Übersetzung lautet „Öffentliche Angelegenheit“. In seiner ursprünglichen Bedeutung bezeichnete das Wort ein offizielles, vom Kaiser von China erlassenes Dokument, das auf den Schreibtischen der Beamten auf seinen Aushang wartete. Man kann auch sagen, dass das betreffende Gesetz weder in Frage gestellt noch selbst darüber diskutiert werden konnte, von niemandem. Es betraf jeden einzelnen auf dieselbe Weise. Für das Zen Kōan gilt dasselbe aber in Bezug aufs Dharma. Ein unbestreitbarer Ausdruck der wirklichen Sache, der sich an jeden wendet, ungeachtet seiner Position oder seiner Schülerjahre.
Eine andere Lesart des Wortes geht so:
, die öffentliche, von allen geteilte Gemeinschaftsangelegenheit, die die Unterschiede und Besonderheiten auslöscht.
An, sich um das kümmern, was man zu tun hat und was niemand an unserer Stelle tun kann. Unsere Verantwortlichkeit als Individuum mit unseren Charakteristika und unserer Persönlichkeit.
In diesem Sinn drückt das Wort Kōan die Wirklichkeit unseres Lebens aus: zugleich einzigartig, individuell und universell und dennoch vollständig aus wechselseitiger Abhängigkeit geboren. Es drückt damit klar die Wirklichkeit von Zazen aus: niemand anderer als wir selbst kann das praktizieren und verwirklichen, was alle Menschen sowie alle belebten und unbelebten Existenzen gemeinsam haben: das Buddhadharma."

Ein Kommentar (Zen-Kreis München)
Durch die sogenannten Koan (Meditationsaufgabe), in der Regel eine paradoxe Kurzgeschichte, wird der Geist zunächst zum Denken animiert, wobei der Übende letztlich immer wieder einsehen muß, daß diese Koan nicht mit dem Intellekt gelöst werden können. Durch diese paradoxen Aufgaben soll der Übende bis an die Grenzen seines Denkens geführt werden, weil die echte Zen-Erfahrung jenseits des normalen Intellekts liegt.
Beispiele für Anfänger
» Schenke diesem Stock (jap. Keisaku) Erleuchtung.
» Wenn du sagst, dies ist ein Fächer, dann bekommst du 30 Stockschläge. Wenn du sagst, dies ist kein Fächer, dann bekommst du auch 30 Stockschläge. Wie nennst du es also?
» Dieser Stock (Stein, Fächer, Räucherstäbchen ... etc.) hier, ist er innerhalb oder außerhalb deines Geistes?
» In Kamakura, in Japan, steht ein großer Buddha. Warum scheißen die Vögel dem Buddha auf den Kopf?
» Vor der Teezeremonie wird der Figur des Buddha in der Zendo auch etwas Tee gegeben. Warum bekommt der Buddha Tee?
» Diese Blumen hier in der Vase .... sind sie tot oder lebendig?
» Wie alt ist der Bodhisattva Kanzeon?
» Ein/e Frau/Mann geht über die Straße. Ich möchte von dir wissen, ob es die ältere oder die jüngere Schwester/Bruder ist.
» Wenn der Buddha nach der Wiedergeburt gefragt wurde und auch danach, was denn wiedergeboren wird, dann zündete er eine Kerze an. Eine zweite Kerze zündete er an der ersten Kerze an. Dann blies er die erste Kerze aus. Er erklärte hierzu: "Das eine Leben ist verlöscht, das andere konnte jedoch nicht ohne das erste entstehen, und dennoch ist das zweite anders als das erste.". Was wird wiedergeboren?
» Wenn deine Pfeile verschossen sind und dein Bogen zerbrochen ist, dann schieße mit deinem ganzen Wesen!

Kompilation

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Kōan "Joshu prüft den Einsiedler"

 

Joshu ging zur Hütte eines Einsiedlers und fragte: "Hallo da? Hallo da?" Der Einsiedler stiess die Faust nach oben. Joshu sagte: "Zu flach ist das Wasser für ein Schiff zum ankern." Dann verliess er den Ort. Wiederum ging er zur Hütte eines Einsiedlers und fragte: "Hallo da? Hallo da?" Der Einsiedler stiess die Faust nach oben. Joshu sagte: "In Freiheit gibst du, in Freiheit nimmst du weg. In Freiheit tötest du, in Freiheit gibst du Leben." Und er machte eine tiefe Verbeugung.
Mumons Kommentar
In derselben Weise stiess jeder Eremit die Faust nach oben. Warum wurde der eine anerkannt und der andere zurückgewiesen? Sag mir, was ist der Grund der Verwirrung! Könnt ihr zu diesem Punkt ein Kehrwort sagen, dann werdet ihr schon sehen, dass Joshus Zunge keine Knochen hat. Bald hebt er hoch, bald stösst er runter — in völliger Freiheit. Trotz alledem ist auch wahr, dass Joshu selbst von beiden Einsiedlern durchschaut worden ist. Wenn ihr ausserdem sagen wollt, dass zwischen den beiden Einsiedlern ein Unterschied von "höher" oder "niedriger" bestehe, dann habt ihr noch nicht das Auge der Erleuchtung. Ebensowenig besitzt ihr das Auge der Erleuchtung, wenn ihr meint, da gäbe es keinen Unterschied von "höher" oder "niedriger" zwischen ihnen.
Der Vers
Sein Auge ist eine Sternschnuppe, sein Handeln wie ein Blitz, ein Schwert, das Menschen tötet, ein Schwert, das Leben schenkt.
Ein Kommentar
Bilde dir deine eigene Meinung darüber wer Joshu und der Einsiedler ist. Ist Joshu der historische Joshu, der gegenwärtige Joshu oder gar der zukünftige? Oder ist Joshu und der Einsiedler nur eine Idee oder Vorstellung? Ist dies für das Verstehen dieser Geschichte von Belang? Müssen wir wissen, ob hier vom vergangenen, gegenwärtigen oder zukünftigen Joshu, der den Einsiedler besucht die Rede ist? Dieser Aspekt wurde meines Erachtens von allen früheren Kommentatoren zu wenig beachtet. Aber gerade hier liegt der Schlüssel zum Verständnis der Anekdote. Suchst du dir irgendeine Antwort aus ("es ist vom vergangenen Joshu die Rede", "es ist vom gegenwärtigen Joshu die Rede", "es ist vom zukünftigen Joshu die Rede"), schlage ich dich. Sagst du alle Antworten seien korrekt, schlage ich dich auch. Sagst du: "Joshu und der Einsiedler — das bin ich", schlage ich dir vor, einen Termin mit dem Psychiater zu vereinbaren. Was auch immer du sagst, solange du Joshu und den Einsiedler nicht selbst getroffen hast, kann man deiner Antwort nicht den Hauch einer Bedeutung beimessen.

Mumonkan, Meister Mumon

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Kōan "Zuigan ruft sich selbst Meister"

 

Meister Zuigan pflegte jeden Tag sich selbst zuzurufen: "Meister!" und zu antworten: "Ja!" Dann rief er erneut: "Ganz wach! Ganz wach!" Und antwortete: "Ja! Ja!" — "Lass dich nicht von den anderen täuschen, an keinem Tag, zu keiner Zeit!" — "Nein! Nein!"
Mumons Kommentar
Zugleich Käufer und Verkäufer ist der alte Zuigan. Er hat viele Götter- und Teufelspuppen, mit denen er Theater spielt. Was solls? Passt auf! Einer ruft, einer antwortet, einer bleibt wach. Einer lässt sich vom anderen nicht täuschen. Bleibt ihr aber dort stecken, seid ihr im Irrgarten. Würdet ihr Zuigan nachzuahmen versuchen, hättet ihr nur die Einsicht eines Fuchses.
Der Vers
Viele, die den Weg erlernen, erfahren die Wahrheit nicht. Der Grund ist einfach: nur mit dem unterscheidenden Bewusstsein, das sie schon immer hatten, nehmen sie wahr. Das ist der Ursprung des endlosen Kreislaufs von Leben und Tod. Dummköpfe halten das für das wahre Selbst.
Ein Kommentar
In unserer heutigen Welt würden wir vielleicht einen Menschen, der ein Verhalten wie Meister Zuigan an den Tag legt für ein bisschen verrückt erklären oder einfach sagen, er sei eine Person, die ein wenig Zuneigung braucht. Aber Vorsicht — in der Zen-Welt geht es anders zu als in der normalen Welt. Hier ist Meister Zuigan eine voll erleuchtete Person, die aufgehört hat zu unterscheiden zwischen Ich und Nicht-Ich, Subjekt und Objekt, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Bitte missversteht dies nicht. Es kommt gerade bei Zen-Anfängern sehr oft vor, dass Begriffe wie Ich und Nicht-Ich, Subjekt und Objekt oder auch Leerheit nicht richtig verstanden werden. Aufgrund dessen tauchen dann in der Folge Probleme auf. Was diese Begriffe in der Zen-Welt bedeuten, kann man sich nicht anlesen, wie es in der Welt der Philosophie möglich ist. Man muss es erfahren (durch Zazen-Praxis). Dies ist ein himmelweiter Unterschied. Es dauert manchmal Jahre, um nicht zu sagen Jahrzehnte bis man zum Beispiel die Erfahrung der Leerheit macht. Der Weg dahin ist nicht leicht und man kann vom zen-buddhistischen Standpunkt aus gesehen nicht einmal sagen, dass sich die Anstrengung lohnt. Profit-Zen ist ein Irrglaube. Meister Zuigan lässt sich nicht täuschen, an keinem Tag, zu keiner Zeit.
Mumons Kommentar
Mumons Kommentar ist frisches Gemüse: werdet ihr selbst, aber wenn ihr unbedingt andere nachahmen müsst, ist das auch OK.

Mumonkan, Meister Mumon

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Kōan "Die genaue Bedeutung des Buddha-Gesetzes"

 

Suigan begab sich zu Meister Jimyô. Jimyô fragte: "Was ist die genaue Bedeutung des Buddha-Gesetzes?" Suigan gab zur Antwort: "Wenn über den Gipfeln keine Wolken sind, fällt der Mond ins Herz der Wellen." Jimyô sagte verächtlich: "Bis dein Haupt weiß und deine Zähne gelb geworden sind, wirst du dieser Ansicht bleiben." Suigan strömte der Schweiß aus allen Poren und alles Leben wich aus ihm. Da sagte Jimyô: "Nun frage du mich, ich will es dir erklären." Suigan fragte: "Was ist die genaue Bedeutung des Buddha-Gesetzes?", und die Antwort war: "Wenn über den Gipfeln keine Wolken sind, fällt der Mond ins Herz der Wellen." Durch diese Worte erfuhr Suigan die Erleuchtung.

Enzan Wadeigassui Shû, Meister Bassui (1327-1387)

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Kōan "Guteis Finger"

 

Was auch immer Meister Gutei über Zen gefragt wurde, als Antwort streckte er einfach einen Finger hoch. Einst wurde sein junger Diener von einem Besucher gefragt: "Worin besteht die Lehre des Meisters?" Da hielt der Bursche ebenfalls einen Finger hoch. Als Gutei davon hörte, schnitt er dem Jungen mit einem Messer den Finger ab. Schreiend vor Schmerz lief der Junge davon. Gutei rief ihm nach. Als der Junge seinen Kopf zurückwandte, streckte Gutei einen Finger hoch. Da wurde der Junge plötzlich erleuchtet. Als Gutei zum Sterben kam, sagte er zu den versammelten Mönchen: "Ich habe dieses Ein-Finger-Zen von Tenryu empfangen. Mein ganzes Leben lang habe ich es benützt, aber nicht ausgeschöpft." Nach diesen Worten trat er ins Nirvana ein.
Mumons Kommentar
Die Erleuchtung des Gutei sowie des Jungen haben nichts mit der Fingerspitze zu tun. Wenn ihr das erfasst, sind Tenryu, Gutei, der Junge und ihr selbst am gleichen Spiess aufgereiht.
Der Vers
Der alte Tenryu machte zum Narren den Gutei, der den Jungen mit scharfer Klinge schnitt. Korei, der Berggott, hob mühelos seine Hand Und spaltete den vielgipfeligen Berg Kasan in zwei.

Mumonkan, Meister Mumon

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Hotsu Bodai-Shin

 

Im allgemeinen geht man von drei Arten des Geistes aus:
» citta, dem unterscheidenden Geist;
» karit, dem Geist von Gras und Bäumen [dem nicht-unterscheidenden Geist]; und
» irita, dem Geist der Wahrheit.
Von diesen Arten ist es der unterscheidende Geist, der einen dazu bringt, den Buddha-suchenden Geist zu erwecken [Bodhi-Geist]. »Bodhi« und »citta« sind beides Sanskrit-Worte. »Bodhi« wird als »der Weg« übersetzt; »citta« als »unterscheidender Geist«. Obwohl niemand den Buddha-suchenden Geist ohne unterscheidenden Geist erwecken kann, sind diese Geisteszustände nicht dieselben und sollten nicht verwechselt werden. Der letztere ist nur ein Mittel, ersteren zu erlangen. Die Erleuchtung eines anderen vor die eigene zu stellen ist der Weg derer, die sich selbst den Buddha-suchenden Geist erweckt haben. Wenn auch demütig in der Erscheinung, sind diese Menschen doch bereits die Führer aller Erdenwesen.
Dieser Geist ist nicht angeboren noch wächst er durch kürzlich gemachte Erfahrung, er ist auch nicht Einzahl oder Plural, beschränkbar oder unbeschränkbar, innerhalb von uns oder universell. Er hat keine Beziehung zur Zukunft oder Vergangenheit, wir können nicht sagen: er ist oder ist nicht, er ist nicht die Essenz von uns, anderen, oder beides, taucht nicht plötzlich auf, sondern als das allmähliche Ergebnis einer spirituellen Verbindung zwischen uns und dem Buddha. Dieser Geist kann nicht von den Buddhas und Bodhisattvas übermittelt werden, er kann auch nicht durch unsere eigene Anstrengung herbeigeführt werden. Nur eine spirituelle Verbindung zwischen uns und dem Buddha kann den Buddha-suchenden Geist erwecken.
Nur Menschen können den Buddha-suchenden Geist erwecken, auch wenn bekannt ist, dass eine kleine Anzahl von Wesen in den acht schwierigen Welten das auch getan haben.
Diejenigen, die den Buddha-suchenden Geist erweckt haben, fahren manchmal mit ihrer Übung unzählige Kalpas lang fort, bevor sie sich schliesslich entscheiden, entweder ein Buddha zu werden oder anderen zu helfen, den Weg zu finden.
Rechte Rede, Handlung und Gedanken als Mittel zu benutzen, den Buddha-suchenden Geist in anderen anzuregen, ist der Weg aller, die sich selbst zu diesem Geist erweckt haben, und so zu handeln, steht in Übereinstimmung mit den Wünschen der Bodhisattvas. Jemandes weltliche Sehnsüchte zu stillen ist nicht der wahre Weg.
Bodhisattva Kasyapa pries Shakyamuni mit den folgenden Versen:

»Auch wenn der Buddha-suchende Geist und Erleuchtung eins sind, von den zwei Geisteshaltungen ist es der Buddha-suchende Geist, der am schierigsten zu erwecken ist, weil dies der Geist ist, der die Erleuchtung der anderen vor deiner eigenen fördert. Ich verehre und schätze diesen Geist vor allem anderen. Diejenigen, die den Buddha-suchenden Geist erweckt haben, sind bereits Lehrer aller irdischen und himmlichen Wesen, und Sravakas und Pratyekabuddhas überlegen. In den drei Welten wird dieser Geist vor allem anderen geachtet, sein Verdienst ist unerreicht.«

Den Buddha-suchenden Geist zu erwecken bedeutet, allen Erdenwesen zu helfen, Erleuchtung zu erlangen, bevor wir an unsere eigene denken. Wenn wir den Lehren unzähliger Buddhas begegnen, wird unser Buddha-suchender Geist wachsen wie Frost, der sich auf Schnee absetzt.
Ein Vergleich zwischen dem Erwecken des Buddha-suchenden Geistes und Erleuchtung könnte zuerst wie der zwischen von einem Glühwurm erzeugten Licht und dem eines fürchterlich wütenden Feuers erscheinen. Dieser riesige Unterschied verschwindet jedoch augenblicklich, wenn die, die den Buddha-suchenden Geist erweckt haben, auch geloben, die Erleuchtung der anderen vor ihrer eigenen zu fördern.
Es heisst im Lotus Sutra, dass Shakyamuni Buddha immer Wege bedenkt, alle Erdenwesen zu höchster Erleuchtung zu führen. Das ist das ewige Leben Shakyamunis. Uneigennützig die eigene Erleuchtung und den Eintritt in die Buddhaschaft zurückzustellen, selbst wenn man genug Verdienst dafür angesammelt hat, um andere zum Heil zu führen, ist der Weg aller, die sich selbst zum Buddha-suchenden Geist erweckt haben. Dieser Geist ist, wie eben festgestellt, weder das Ergebnis unserer eigenen noch eines anderen bewusster Anstrengung.
Wenn dieser Geist einmal erwacht ist, wird unsere Sicht auf alle Dinge verändert. Die Erde wird zu Gold und die Ozeane zu Nektar. Selbst Erde, Steine und Sand werden den Buddha-suchenden Geist offenlegen, wie auch des Ozeans Gischt und Leidenschaft.
Das Lotus Sutra besagt weiterhin, dass wir unser Haus, unsere Frau, Familie, sieben Schätze, Diener, unseren Kopf, unser Fleisch, Gehirn und unsere Lenden in den Dienst der Erleuchtung anderer stellen sollten. Wenn wir es unternehmen, andere ans andere Ufer [der Erleuchtung] zu bringen, bevor wir an unser eigenes Heil denken, wird der unterscheidende Geist, der weder nah noch fern noch in uns oder anderen ist, gleichbedeutend mit dem Buddha-suchenden Geist.
Der erwachte Buddha-suchende Geist ist weder das Ergebnis unserer eigenen noch der Anstrengung anderer. Wenn wir den Buddha-suchenden Geist erwecken, und sei es nur für einen Moment, werden alle Dinge seiner Entwicklung dienlich. Den Buddha-suchenden Geist zu erwecken und Erleuchtung zu erfahren mag augenblicklich geschehen und verschwinden. Wenn es nicht so schnell vergehen würde, könnten Fehler nicht verschwinden und Gutes nicht auftauchen. Der Tathagata allein versteht dies vollständig, weil nur er ein ganzes Wort blitzschnell (setsuna: eine Masseinheit der Zeit, die 1/75 Sekunde entspricht) äussern kann.
Mit dem Vorübergehen jedes Momentes erleben wir die ununterbrochene Handlung von Existieren und Nicht-Existieren. In der Zeit, die ein durchschnittlicher Mensch mittleren Alters benötigt, mit seinen Fingern zu schnipsen, vergehen 65 solcher Momente, und im Zeitraum von 24 Stunden gar 6.400.099.980. Die gewöhnliche Person, die sich dieser Tatsachen nicht bewusst ist, kann den Buddha-suchenden Geist nicht erwecken. Ohne Glauben an das Buddhistische Dharma, finden Menschen das Prinzip der fortlaufenden Existenz und Nicht-Existenz unhaltbar. Mit Glauben ist das Prinzip offensichtlich. Wenn einige Menschen des Tathagatas Lehren begegnen, glauben sie, sie hätten sie vollständig verstanden. Das ist ein Fehler. In Wirklichkeit wurde nur ein Zeitraum von mehr als 120 Momenten verstanden.
Unsere Unfähigkeit, des Tathagatas Lehren in ihrer Ganzheit zu verstehen, ist unserer falschen Vorstellung und unserem Mangel an Wissen von einem Moment ähnlich. Wo sie daran scheitern, die äussersten Grenzen der Zeit zu erkennen, sollten buddhistische Schüler nicht stolz auf ihr Verständnis sein.
Die Kraft von Shakyamunis Erleuchtung befähigt alle Erdenwesen, die 3000 Welten zu sehen. Niemand steht jenseits des fortlaufenden Kreislaufs von Existenz und Nicht-Existenz. Dies gilt sowohl im Zusammenhang mit physischem Tod und mit Wiedergeburt als auch mit augenblicklichem Wandel. Das Ergebnis von Karma, befindet sich dieser Vorgang ganz ausserhalb unserer Kontrolle und setzt sich unabhängig von unseren Wünschen fort. Ein Mensch hat wirklich keine andere Wahl, als schnell seinen Buddha-suchenden Geist zu erwecken und zu geloben, allen anderen zur Erleuchtung zu verhelfen. Wenn doch die, die sich so verzweifelt an ihr physisches Leben hängen, nur aufhören würden, Geburt, Alter, Krankheit und Tod zu bedenken, würden sie all das als jenseits ihrer Kontrolle erkennen und schlussfolgern, dass ihnen ihre »eigenen Körper« in Wirklichkeit nicht gehören.
Das folgende ist aus dem Daibibasha-ron: »Ein Mönch besuchte Shakyamuni. Er warf sich vor ihm nieder und fragte dann, an seiner Seite stehend: 'Warum vergeht das Leben so schnell?' Der Buddha antwortete: 'Selbst wenn ich das erklärte, könntest du es nicht verstehen.' Der Mönch fuhr fort: 'Könnte es nicht durch eine Parabel erklärt werden?' Der Buddha bejahte das und zog folgenden Vergleich: 'Nimm an, es gäbe vier talentierte Bogenschützen, Rücken an Rücken stehend, die ihre Pfeile in die vier Richtungen abschiessen wollten. Und denke dir einen schnellen Läufer, der behauptet, er könne, wenn sie alle gleichzeitig ihre Pfeile abschössen, sie alle auffangen, noch bevor sie den Boden berührten - würdest du diesen Menschen als schnellen Läufer ansehen?' - 'Oh, Shakyamuni, natürlich' antwortete der Mönch. Der Buddha fuhr fort: 'Das könnte tatsächlich niemand leugnen. Seine Geschwindigkeit wäre jedoch unvergleichbar mit einem yasha (yasha: ein Teufel; einer der Hachibushu, die manchmal als Beschützer des Buddhismus angesehen werden.), der in der Luft fliegt, und selbst der wäre nicht in der Lage, das Tempo der Shitteno (Shitteno: die vier Könige, die in Shi-o-den leben) zu übertreffen. Die Shitteno hingegen könnten nicht die zweirädrigen Streitwagen der Sonne und des Mondes erreichen, und selbst die nicht das Tempo jener Erdenwesen, die ihre Streitwagen ziehen. All jene sind natürlich ungeheuer schnell; keiner würde jedoch so erscheinen, wenn er mit der Geschwindigkeit verglichen würde, mit der das Leben, fortlaufender Gegenstand von Existenz und Nicht-Existenz, vergeht. Buddhistische Mönche sollten das stets beachten und ununterbrochen anderen helfen, das andere Ufer zu erreichen, bevor sie es selbst tun. Handelt entsprechend, denn das garantiert die Tugend des ewigen Lebens.'«
Ohne den Buddha-suchenden Geist zu erwecken, können wir nicht Patriarch werden. Alle Buddhas in den drei Welten und zehn Richtungen taten das, die sieben Buddhas vor Shakyamuni, die 28 Patriarchen in Indien, die sechs Patriarchen in China und alle anderen, die das Auge und die Schatzkammer des Wahren Gesetzes übermittelten.
Koan 120 im Zen-en-shingi fragt: »Ist Erwachen zur Erleuchtung dasselbe wie, den Buddha-suchenden Geist zu erwecken?« Wir sollten wissen: Den Buddha-suchenden Geist zu erwecken stellt die ersten Stufen der Übung auf dem Weg der Buddhas und Patriarchen dar und deckt sich mit ihren Lehren. Den Buddha-suchenden Geist zu erwecken bedeutet, den Buddhistischen Weg völlig zu verstehen, mit anderen Worten: Erleuchtung. Dennoch ist das nicht dasselbe wie die Erleuchtung der Buddhas. Selbst wenn wir die zehn Stufen zur Erleuchtung verstehen, sind wir immer noch nicht mehr als Bodhisattvas. Die 28 Patriarchen in Indien, die sechs Patriarchen in China und all die andern grossen Patriarchen waren alle Bodhisattvas, nicht Buddhas, Sravakas oder Pratyekabuddhas.
Es gibt keine eurer Schüler, die sich selbst als Bodhisattvas, nicht Sravakas erkennen. Was für eine grosse Schande, dass der Weg der Patriarchen all seine Bedeutung verloren hat. Aus diesem Grund sollten wir, ob Laie, Ordinierte oder Himmelswesen, ob Schmerz oder Freude ausgesetzt, schnell anfangen, anderen bei der Ankunft am anderen Ufer zu helfen. Obwohl die irdische Welt weder beschränkt noch unbeschränkt ist, sollten wir den Geist erwecken, irdische Wesen zu erretten, bevor wir an unser eigenes Heil denken. Das ist der Buddha-suchende Geist - Erleuchtung.
Man sagt, dass Issho-Fusho-Bodhisattva (der Shakyamuni Buddha wurde) vor seinem Erscheinen in der Welt folgende Worte an die himmlischen Einwohner des Tusita-Himmels richtete: »Weil er die Drei Schätze enthält, ist der Buddha-suchende Geist das Tor zur Wahrheit.« So verstehen wir, dass die Drei Schätze von der Macht des Buddha-suchenden Geistes erhalten werden. Wenn dieser Geist einmal erweckt ist, sollte er streng bewacht werden, um Rückschritte zu vermeiden.
Shakyamuni sagte einst: »Ein Bodhisattva darf niemals versäumen, seinen Buddha-suchenden Geist zu schützen. Er sollte das mit derselben Leidenschaft tun wie gewöhnliche Menschen ihre Kinder beschützen, ein Mann mit einem Auge sein gutes Auge beschützt oder ein Reisender, der die Wildnis durchquert, seinen Führer, weil der Buddha-suchende Geist einen schliesslich zu höchster Erleuchtung erwachen lässt.« Aus diesem Grund schützt ein Bodhisattva so ernsthaft seinen Geist und darum lehrte Shakyamuni das Vorangehende.
Die folgenden Beispiele verdeutlichen noch mehr die Notwendigkeit, den Buddha-suchenden Geist zu schützen. Es sind drei Dinge, die oft nicht reifen. Einmal Fischeier, dann die Frucht des Amra-Baumes (eine Art Mango), schliesslich der Buddha-suchende Geist. Wir sollten deshalb unserem Buddha-suchenden Geist den grössten Schutz gewähren und sicherstellen, dass er sich entwickelt. Viele Menschen, die ihren Buddha-suchenden Geist entwickeln, können ihn nicht erhalten, weil sie es versäumten, zu Beginn ihrer Übung einem grossen Meister zu begegnen und unter ihm zu studieren, sie waren nicht in der Lage, das Wahre Gesetz zu berühren. Sie leugnen Kausalität, Erleuchtung, die Drei Schätze und die drei Welten. Sie haften weiter an den fünf Wünschen an und werden daran gehindert, Erleuchtung in der Zukunft zu erlangen.
Mit der Absicht, die mönchische Übung zu unterbrechen, nehmen Dämonen bekanntermassen manchmal das Aussehen derer an, denen wir vertrauen. Als Buddhas, Eltern, Lehrer, Verwandte oder Himmelswesen argumentieren sie voller Täuschung: »Der Buddhistische Weg ist lang und beschwerlich und die, die ihm folgen, Schmerz und Leiden ausgesetzt; bevor ihr anderen helft, das andere Ufer zu erreichen, ist es verdienstvoller, eure eigene Erleuchtung zu sichern.« Bodhisattvas sollten diese Worte als das erkennen, was sie sind - falsche und arglistige Lehren. Ein Mönch, der diesen Worten folgt, wird für die Übung unzugänglich, und sein Buddha-suchender Geist sich zurückentwickeln, bis er gänzlich verloren sein wird.
Es gibt vier Arten des Üblen:
» das Üble der Begierde;
» das Üble der fünf Zustände;
» das Üble des Todes;
» Dämonen in der Form von Himmelswesen.
Das Üble der Begierde besteht aus 108 bis 84.000 Begierden. Das Üble der fünf Zustände besteht aus den Wurzeln der Begierde und gründet auf den vier Elementen und den sechs Sinnesorganen. Dies ist als rupa-skandha bekannt. Der Ursprung der 108 Begierden ist als vedana-skandha bekannt. Der geistige Vorgang des Unterscheidens von verschiedenen Gedanken wird samjna-skandha genannt. Samskara-skandha, der geistige Vorgang, der mit dem Vorurteils-Geist verbunden wird und mit der Voreingenommenheit von Vorlieben und Abneigungen, Hässlichkeit und Schönheit, ist der Anstifter von Gier, Wut und Dummheit; er ist verantwortlich für unsere gestörte Sicht aller Form. Die sechs Bewusstheiten, die aus der Tätigkeit der sechs Sinnesorgane entstehen und zu einem unbeschränkten Geist führen, sind als vijnana-skandha bekannt.
Das Übel des Todes verursacht Unbeständigkeit der fünf Zustände und entzieht dem Körper Bewusstsein, Wärme und Leben. Ein Dämon in der Form eines Himmelswesens, der Welt der Begierde anhaftend, ist verärgert und eifersüchtig auf die Weisheit anderer. Mara [der Teufel] ist ein Sanskrit-Wort, das sich ins Chinesische übersetzen lässt als: einer, der andere des Lebens beraubt. Von den vier Arten von Dämonen kann allein der Dämon des Todes das Leben verkürzen. Die anderen verhindern bloss den Erwerb von Wissen und Weisheit. Darum ist jener Dämon als 'der Zerstörer' bekannt.
Es wurde gefragt: »Wo die drei Übel innerhalb des Übels der fünf Zustände enthalten sind, wieso war es da nötig, sie in vier Kategorien zu unterteilen?«
Dies wurde so beantwortet: »Tatsächlich existiert nur ein grundlegendes Übel. Die Unterteilung in vier wurde bloss zum Zweck der Klärung gemacht.«
Diese Unterweisung wurde vom Patriarchen Nagarjuna vorgestellt. Anhänger sollten sie im Detail studieren und sicherstellen, dass ihr Buddha-suchender Geist erhalten wird und von Verunreinigung frei bleibt. Dies ist die Bedeutung von: den Buddha-suchenden Geist beschützen.

Dies wurde einer Versammlung von Mönchen bei Yoshimine-Shoja, [vihara] Yoshida-gun, Echizen, am 14. Februar 1244 übergeben, und von Ejo am 9. April 1256 aufgeschrieben.

Den Buddha suchenden Geist erwecken, Meister Eihei Dogen Zenji (Ingo Preuss, www.zenforum.de)

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Err Ju Ssu Hsing Lun

 

Es gibt viele Arten, den Pfad zu betreten, doch zusammengefaßt gibt es nur zwei. Die eine ist ‘Zugang durch Erkenntnis’ und der andere ‘Zugang durch Praxis’. Mit ‘Zugang durch Erkenntnis’ meinen wir die Verwirklichung des Geistes des Buddhismus mit Hilfe der Belehrung durch die Schriften. Dadurch kommen wir zu einem tiefen Glauben an die Wahre Natur, die in allen empfindungsfähigen Wesen gleich ist. Der Grund, warum sich dies nicht offen zeigt, ist die Überdeckung durch äußere Objekte und falsche Gedanken. Wenn jemand, das Falsche aufgebend und das Wahre ergreifend, mit ungeteiltem Denken Pi-Kuan praktiziert, wird er finden, daß es weder ein ‘Selbst’ noch ein ‘Anderes’ gibt, daß Gewöhnliche und Würdige die selbe Essenz teilen, und er wird an diesem Glauben festhalten und sich niemals davon lossagen. Dann ist er kein Sklave von Worten, denn er ist in unausgesprochener Übereinstimmung mit der Erkenntnis selbst, frei von begrifflicher Unterscheidung; er ist voll heiterer Gelassenheit und frei von zwanghaftem Handeln. Dies wird ‘Zugang durch Erkenntnis’ genannt.
Mit dem ‘Zugang durch Praxis’ sind die vier Handlungen gemeint, die alle anderen Handlungen einschließen. Welches sind diese Vier? Erstens, zu wissen, wie man Hass vergilt. Zweitens, dem Karma gehorchen. Drittens, nichts begehren und viertens, in Einklang mit dem Dharma sein. Was ist gemeint mit ‘zu wissen, wie man Hass vergilt’? Wer sich dem Pfad unterwirft, sollte, wenn er mit widrigen Umständen zu kämpfen hat, so denken: ‘Während zahlloser vergangener Zeitalter bin ich durch eine Vielzahl von Existenzen gewandert, habe mich auf Kosten des Wesentlichen unwichtigen Einzelheiten des Lebens gewidmet und so unendliche Anlässe für Hass, Böswilligkeit und Verbrechen gegeben. Auch wenn in diesem Leben keine Übertretungen begangen wurden, müssen doch nun die Früchte böser Taten in der Vergangenheit geerntet werden. Weder Götter noch Menschen können vorhersagen, was über mich hereinbrechen wird. Ich werde mich willig und geduldig allen Übeln, die mir begegnen, unterwerfen und niemals jammern oder klagen. Die Sutren lehren mich, mich nicht um Übel zu bekümmern, die mir begegnen mögen. Warum? Weil, wenn die Dinge von einer höheren Warte aus betrachtet werden, die Quelle des Verursachens erreicht ist. Wenn dieser Gedanke im Menschen erweckt wird, wird er im Einklang mit der Vernunft sein, da er vom Hass den besten Gebrauch macht und ihn in den Dienst seines Fortschreitens auf dem Pfad stellt. Das nennt man ‘den Hass vergelten’.
Mit ‘dem Karma gehorchen’ ist folgendes gemeint: es gibt kein Selbst in den Wesen, wer sie auch sein mögen, die von dem Zusammenspiel karmischer Bedingungen geschaffen werden; die Lust und der Schmerz, den ich erleide, sind das Resultat meiner vorherigen Handlungen. Werde ich mit Reichtum, Ehre usw. belohnt, ist dies das Ergebnis meiner vergangenen Taten, die durch kausale Verursachung auf mein derzeitigen Leben einwirken. Ist die Kraft des Karma erschöpft, wird das Ergebnis, das ich nun genieße, verschwinden; warum also sollte ich mich darüber freuen. Gewinn oder Verlust, lass mich mein Karma annehmen, gleich ob es mir das Eine oder das Andere bringt; der Geist selbst kennt weder Zuwachs noch Verringerung. Der Wind der Lust [und des Schmerzes] wird mich nicht aufrühren, denn ich bin in stillem Einklang mit dem Pfad. Daher wird dies ‘dem Karma gehorchen’ genannt.
Mit ‘nichts begehren (ch’iu)’ ist dies gemeint: weltliche Menschen sind in ewiger Verwirrung überall an das eine oder andere Ding gebunden, was man begehren nennt. Weise jedoch verstehen die Wahrheit und sind nicht wie die Unwissenden. Ihr Geist ruht in heiterer Gelassenheit im Ungeschaffenen während ihre Körper im Einklang mit der Gesetzen der Kausalität einhergehen. Alle Dinge sind leer und es gibt nichts Wünschenswertes, nach dem man suchen müsste. Wo es den Vorzug von Helligkeit gibt, lauert sicher auch der Mangel von Dunkelheit. Diese dreifache Welt, in der wir alle schon zu lange sind, ist wie ein brennendes Haus; alles, was einen Körper hat, leidet und niemand weiss wirklich, was Friede ist. Weil die Weisen gründlich mit dieser Wahrheit vertraut sind, sind sie nie an veränderliche Dinge gebunden; ihre Gedanken sind zur Ruhe gekommen, nie begehren sie etwas. Die Sutren sagen: ‘Wo immer Begehren ist, ist Schmerz, nimm Abstand vom Begehren und du bist gesegnet’. So wissen wir, dass nichts begehren in der Tat der Weg zur Wahrheit ist. Daher wird ‘nichts begehren’ gelehrt.
Mit ‘in Einklang mit dem Dharma sein’ ist gemeint, dass die Erkenntnis, die wir den Dharma nennen, in ihrer Essenz rein ist und dass diese Erkenntnis das Prinzip der Leere (sunyata) in allen Erscheinungen ist. Sie steht über Befleckungen und Bindungen und es gibt kein ‘Selbst’, kein ‘Anderes’ in ihr. Die Sutren sagen: ‘Im Dharma gibt es keine empfindungsfähigen Wesen, weil er frei ist von der Befleckung des Seins; im Dharma gibt es kein ‘Selbst’, weil es frei ist von der Befleckung der Individualität’. Wenn Weise diese Wahrheit verstehen und sie glauben, wird ihr Leben ‘in Einklang mit dem Dharma sein’.
Da es in der Essenz des Dharma keinen Wunsch nach Besitz gibt, sind Weise immer bereit, mit ihrem Körper, ihrem Leben und ihrem Besitz Wohltätigkeit zu üben und sie sind frei von Neid, sie wissen nicht, was Missgunst heißt. Da sie ein vollkommenes Verständnis der dreifachen Natur der Leere haben, stehen sie über Vorlieben und Bindungen. Nur wegen ihrer Absicht, alle Wesen von ihren Befleckungen zu reinigen, erscheinen sie unter ihnen als zu ihnen gehörig, doch sind sie nicht an Form gebunden. Dies ist die eigennützige Phase ihres Daseins. Jedoch wissen sie auch, wie sie anderen nützen und wie sie die Wahrheit des Erwachens verherrlichen können. Was für die Tugend der Wohltätigkeit gilt, gilt auch für die anderen fünf Tugenden. Die Weisen üben die sechs Tugenden der Perfektion aus, um sich verwirrter Gedanken zu entledigen, und doch haben sie kein besonderes Bewusstsein davon, dass sie irgendwelche verdienstvollen Taten ausüben. Dies nennt man ‘in Einklang mit dem Dharma sein’.

Der hier vorliegende Text beruht auf Suzuki Daisetzu Teitaros Übersetzung in seinem 1935 veröffentlichten 'Manual of Zen Buddhism'. Seine Quelle war das Jingde chuan deng lu (jap. Keitoku Dento-roku, Bericht von der Weitergabe der Leuchte aus der Jingde- Ära), Band XXX - eine von dem Mönch Dao Yuan 1004 n.Chr. zusammengestellte Kompilation und zugleich die älteste überlieferte schriftliche Quelle der Ch'an-Schule.

Über den zweifachen Zugang zum Pfad, Bodhidharma (470 - 543 [?]), www.zensplitter.de

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Komyozo Zanmai

 

Ich empfinde eine große Achtung aus der Tiefe meines Mitgefühls für euch, die ihr mit der Praxis des Zazen in dem Geisteszustand fortfahrt, den ich nun beschreiben werde:
Ohne etwas zu ergreifen, was es auch sei und ohne ein einziges Ziel zu haben. Ohne beeinflusst zu sein von eurer persönlichen Intelligenz. Ohne Selbstgefälligkeit zu zeigen in bezug auf die Erfahrung, die ihr im Dojo erworben habt.
Stürzt euch vollständig in Komyo zo, mit der gesamten Energie eures Körper und eures Geistes, ohne euch umzuwenden, um die Zeit zu betrachten.
Versucht, nicht auf Mayoi, die illusorischen Erscheinungen zu hören. Hasst nicht die Gedanken, die auftauchen, liebt sie auch nicht und vor allem: Unterhaltet sie nicht.
Auf alle Fälle, wie dem auch sei, müsst ihr das große Sitzen praktizieren, hier und jetzt. Wenn ihr einen Gedanken nicht unterhaltet, so wird er von selbst nicht wiederkommen.
Wenn ihr euch der Ausatmung überlasst und euch von der Einatmung anfüllen lasst, in einem harmonischen Kommen und Gehen, dann bleibt nichts mehr als ein Zafu unter dem leeren Himmel, das Gewicht einer Flamme.
Wenn ihr nichts von dem erwartet, was ihr macht und es ablehnt etwas zu erwägen, was es auch sei, könnt ihr allein durch Zazen alles abschneiden.
Sogar wenn die 84000 Bonnos kommen und gehen, wenn ihr Ihnen keine Beachtung schenkt und sie sich ihnen selbst überlasst, genau in diesem Moment wird aus jedem von ihnen, aus einem nach dem anderen und aus allen gemeinsam, das wunderbare Geheimnis des Speichers der großen Weisheit zum Vorschein kommen.
Es gibt nicht nur das Komyo während Zazen. Es gibt auch jenes, das euch Schritt für Schritt, Handlung für Handlung, zunehmend einsehen lässt, dass jede Erscheinungsform augenblicklich, automatisch und unabhängig von eurer eigenen Intelligenz und von euren persönlichen Gedanken verwirklicht sein kann.
Derartig ist die echte und authentische Bestätigung, die existiert, ohne die Offenbarung von Komyo zu stören.
Das ist die spirituelle Macht des Nicht-Handelns durch das Licht, das aus sich selbst erstrahlt. Dieses Komyo ist ursprünglich Nicht-Substanz, Nicht-Existenz. Darum, selbst wenn viele Buddhas es in dieser Welt verwirklichen, ist es trotzdem nicht von dieser Welt.
Sind sie im Nirwana, sind sie es dennoch auch nicht. Zum Zeitpunkt eurer Geburt wurde Komyo nicht erschaffen. In der Stunde eures Todes verschwindet es nicht.
Vom Standpunkt des Buddha-Zustandes aus betrachtet, vermindert es sich weder noch vermehrt es sich. Ebenso wie ihr, wenn ihr Illusionen oder Zweifel habt, nicht die richtige Frage stellen könnt, so könnt ihr, wenn ihr das Satori habt, sie nicht ausdrücken.
Augenblick für Augenblick, erwägt nichts mit eurem persönlichen Bewusstsein. Tag und Nacht müsst ihr die Stille und den großen Frieden der Toten haben.
Denkt von euch selbst aus an nichts. Auf diese Art und Weise die Ein- und Ausatmung ausübend, wird euer tiefes Wesen und auch eure empfindende Natur unbewusst und natürlich Nicht-Wissen, Nicht-Verstehen.
Alles wird infolgedessen auf natürliche Weise ruhig werden, Ausstrahlung von Komyo, in der Einheit von Geist und Körper.
Darum sollte es schnell antworten, wenn wir es rufen. Es ist ein und dasselbe Komyo, das die Menschen des Satori und die der Illusionen im ganzen harmonisiert.
Folglich sollte euch, selbst wenn ihr euch in Bewegung setzt, diese Bewegung nicht stören. Und so können der Wald, die Blumen, die Grashalme, die Tiere, die Menschen, alle Erscheinungsformen, ob sie lang, kurz, rechteckig oder rund sind, augenblicklich und automatisch verwirklicht sein, unabhängig von eurer eigenen Intelligenz und dem persönlichen Wirken eurer Gedanken.
Haftet weder an der Kleidung, noch an der Nahrung, noch an eurem Zuhause. Unterliegt nicht dem sinnlichen Verlangen oder dem Haften an der Liebe – das ist tierisches Verhalten.
Es ist unnütz die anderen über Komyo zu befragen, denn ihr Komyo kann euch in keiner Weise von Nutzen sein.
Dieses Samadhi ist ursprünglich das heilige Dojo, ähnlich dem Ozean aller Buddhas.
Es ist also der größte und verehrenswerteste von allen Sitzen, unmittelbar weitergegeben von Buddha zu Buddha durch die große universelle Praxis. Da ihr selbst jetzt die Schüler Buddhas seid, müsst ihr ruhig Zazen auf seinem Sitz machen.
Setzt euch nicht auf das höllische Zafu, auf das Zafu der Gaki, der Tiere oder Asura, und auch nicht auf das der Shomon oder der Engaku. Übt nichts weiter als Shikantaza.
Vergeudet nicht eure Zeit. Das ist es, was man den authentischen Geist des Dojo und das wahre Komyo zo samadhi nennt, das wunderbare und leuchtende Satori.
Ich habe diesen Text für meine Zazen-Gefährten geschrieben, damit sie keine irrigen Ansichten haben, ebenso sehr um mich selbst zu vervollkommnen, wie die anderen zu erziehen.

Meister Koun Ejo (1198-1280)

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Jijuyu Zanmai

 

Kapitel

Vorwort des Übersetzers

Die Schrift Jijuyu-zanmai von Menzan Zuiho Osho (1682-1769) befasst sich überwiegend mit der Zazen-Praxis. Im Gegensatz zu vielen anderen Schriften über Zazen handelt es sich beim Jijuyu-zanmai jedoch nicht um eine Meditationsanleitung im üblichen Sinne. Menzan schreibt nichts darüber, wie wir die Zazen-Haltung einnehmen und unseren Atem regeln sollen etc.
Vielmehr geht der Autor auf die Essenz des Zazen, jijuyu-zanmai ein. Was aber ist dieses jijuyu-zanmai? Es gibt die verschiedensten Übersetzungen und Auslegungen dieses Begriffes wie "das Selbst das sich Selbst erschafft und erfährt", "der Samadhi des Selbst" etc. Letztendlich verweisen diese Begriffe alle auf Zazen. So ist jijuyu-zanmai nichts anderes, als der Normalzustand von Körper und Geist, der sich in Zazen einstellt.
Meister Menzan gibt uns in seiner Schrift einige sehr treffende Anweisungen wie wir Zazen praktizieren sollten. Er weisst uns auch deutlich darauf hin, was das überlieferte jijuyu-zanmai, das überlieferte Zazen, nicht ist.
Neben den praktischen Anweisungen geht Menzan aber ebenso tiefgehend auf die Gesinnung ein, die hinter der Zazen-Praxis stehen sollte. Mit was für einer Einstellung sollen wir üben, und wie haben dies unsere Dharma-Vorfahren gehandhabt?
Eine englische Übersetzung des Jijuyu-zanmai wurde bereits von der japanischen Sotoshu Shumucho veröffentlicht. Um die Schrift auch bei uns einem größeren Kreis zugänglich zu machen, habe ich mich entschlossen, diese aus dem Englischen ins Deutsche zu übersetzen.
Vielen Dank an dieser Stelle an die Sotoshu Shumucho, für die freundliche Genehmigung den Text übersetzen und veröffentlichen zu dürfen.
Im Original hat Meister Menzan seinem eigenen Text im Anhang noch verschiedene Auszüge aus Dogens Schriften zum Thema Zazen hinzugefügt. Da diese bereits in deutsch verfügbar sind, habe ich mir erlaubt, diese nicht zu übersetzen.
Das Jijuyu-zanmai enthält viele buddhistische Begriffe und Anspielungen auf verschiedene buddhistische Anekdoten, daher ist ein ein entsprechendes Grundwissen für das Verständnis des Textes von Vorteil.

Marco Mayer, Dogen-Zen.de, September 2004

Kapitel

Vorwort von Meister Menzan

Ein alter Meister sagte, "Die wörtliche Bedeutung des Namens Vairocana ist das alles-erleuchtende Licht. Dies hat zwei Bedeutungen. Eine davon ist, dass der Tathagata innerlich die wahre Dharma-Welt mit dem Licht der Weisheit erleuchtet. Diese Bedeutung basiert auf dem Konzept und der Wirkung von jijuyu, der Freude an den unmittelbaren Verdiensten der eigenen Übung. Die Zweite Bedeutung ist, dass der Tathagata äußerlich mit dem Licht seines Körpers die Menschen erleuchtet und belehrt. Diese zweite Bedeutung basiert auf dem Konzept und der Wirkung von tajuyu, der Freude an der Weitergabe der Verdienste der eigenen Übung."
Dies ist der Ursprung des Begriffs jijuyu-zanmai. Der alte Meister hat jedoch nur über den Tathagata gesprochen, der bereits in die Buddhaschaft eingetreten ist und nicht darüber, dass die gleiche Tugend unvermindert in der Praxis von gewöhnlichen Menschen existiert, die sich auf der kausalen Ebene zur Verwirklichung der Buddhaschaft befinden. Dem war so, weil er als ein Gelehrter einer Lehr-Schule in der Unterscheidung zwischen Tathagatas und empfindenden Wesen gefangen war. Die Essenz der Buddhas und Patriarchen ist jedoch eine andere.
Der ehrwürdige Meister Rinzai sagte, "Wenn du wie die Patriarchen und Buddhas werden willst, suche nichts außerhalb. Das reine Licht deines Geistes ist nichts anderes als der Dharma-Körper Buddhas." Zen Meister Wanshi sagte, "Es strahlt Licht aus und die großartigen Tausend-Welten erscheinen. Jedes einzelne Ding in der Welt ist nichts anderes als das Reich des jijuyu meines Selbst und dessen essentieller Funktion."
Wir dürfen nicht vergessen, dass sich seit dem Mittelalter (der Song, Yuang Dynastie in China, 10. bis 14.Jahrhundert) die Art und Weise der Übung geändert hat, und so die wesentliche Praxis verlorenging, da die Übenden durch die Koan-Praxis geblendet waren. Allein Dogen, der Gründer des Eiheiji-Tempels war nicht blind und sagte, "Manchmal trete ich in jijuyu-zanmai ein. Jeder von euch muss es ergreifen und davon freien Gebrauch machen." Was für ein Glück, dass wir der blühenden Udumbara-Blume im Wald der Falschheit dieses dekadenten Zeitalters begegnen können. Was können wir da anderes tun als unsere Dankbarkeit zu zeigen und fleißig zu praktizieren.

Erster Januar, drittes Jahr des Genbun (1738), Zuiho, ein Übender aus Wakasa.

Kapitel

Jijuyu-Zanmai

Die Lehren des Tathagata aus den verschiedenen Sutren wurden in plötzliche und schrittweise, provisorische und direkte Lehren unterteilt. Diese Lehren enthalten verschiedene Arten von Predigten, da diese vom Buddha für Menschen mit jeweils unterschiedlichen Eigenarten gehalten wurden. Da es sich bei diesen jedoch nur um provisorische Lehren handelt, wird das wahre Erwachen des Tathagata nicht direkt in diesen Sutren offenbart. Obwohl Buddha seinen wahren Geist in einigen Mahayana-Sutren zum Ausdruck brachte, wurden die wahren Lehren oft falsch dargelegt, da die Kommentatoren diese Sutren mit ihrem gewöhnlichen, unterscheidenden Geist und ihrem intellektuellem Wissen interpretierten. Darum steht im Zohoketsugikyo, dass die Interprationen durch Wörter nicht dem Geist der Buddhas der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft entspricht. Ferner steht im Ryogakyo, dass der Buddha in den neunundvierzig Jahren seines Lehrens nicht ein Wort gesprochen hat. Daher sollte klar sein, dass das wahre Erwachen des Tathagata niemals mit Wörtern oder Unterscheidungen, noch mit dem täuschenden Geist gewöhnlicher Menschen erfasst werden kann.
Als der Buddha mit seinen Schülern auf dem Berg Ryoju war, nahm er eine Blume in die Hand und blinzelte. Hierauf lächelte der ehrwürdige Mahakasyapa. Da sagte der Tathagata zu der Versammlung, "Ich gebe das shobogenzo-nehanmyoshin (die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges, das lebendige Nirvana) an Mahakasyapa weiter." Dieses nehanmyoshin ist das wahre Erwachen des Tathagata, das weit über die Sprache, Unterscheidungen und den täuschenden Geist hinausgeht. Es wird auch das jiyuyu-zanmai genannt, welches über einundfünfzig Generationen vom Buddha zu Bodhidharma in Indien bis zum sechsten Patriarchen Huineng in China, und zu Eihei Dogen in Japan weitergegeben wurde. Die gleichzeitige Praxis-Verwirklichung dieses Samadhi ist nichts anderes als das Kekkafuza (Sitzen in der vollen Lotushaltung), das wir heute ausüben. Versuchsweise wird dieser Samadhi Zazen genannt. Der Grund warum er als Zazen bekannt ist, ist folgender: Bodhidharma kam von Indien nach China und saß neun Jahre lang vor der Wand im Shorin-Tempel auf dem Berg Suzan. Zu dieser Zeit verstanden die Leute nicht, dass er jijuyu-zanmai, das shobogenzo-nehanmyoshin des Tathagata, praktizierte und so nannten sie ihn den Zazen-praktizierenden Brahmanen. Die Körperhaltung seiner Übung glich der Körperhaltung des Dhyana der vier Stufen und des Samadhi der acht Stufen, die zu seiner Zeit unter den buddhistischen Gelehrten bekannt waren. So wurde Bodhidharmas Praxis gewöhnlich Zazen und seine Nachfolger folglich Anhänger der Zen-Schule genannt.
Ursprünglich wurde das shobogenzo-nehanmyoshin des Tathagata, das direkt durch die Buddhas und Patriarchen weitergegeben wurde jedoch nicht unbedingt Zazen genannt. Sollten wir nur Zen (Dhyana oder Meditation) praktizieren und dieses zu unserem einzigen Grundsatz machen? Meditation ist ein Teil der sechs Paramitas und Samadhi eine der drei grundlegenden buddhistischen Praktiken. Da diese Meditation aber von allen Bodhisattvas praktiziert werden soll, gäbe es keinen Grund diese besonders hervorzuheben, shobogenzo-nehanmyoshin zu nennen, und als solches weiterzugeben. Der Beweis hierfür liegt in den Worten von Meister Sekito, "Dieses Dharma-Tor wurde unter allen Buddhas weitergegeben. Es ist nicht auf die Praxis von Dhyana, Eifer, etc. beschränkt. Alles was notwendig ist, ist das Buddha-Bewusstsein zu verwirklichen." "Dhyana und Eifer etc." ist eine Abkürzung für die sechs Paramitas. Dieses Dharma-Tor wurde direkt von Buddha zu Buddha, von Generation zu Generation überliefert. Das Buddha-Bewusstsein, genannt nehanmyoshin, ist makellos und erhellt sich fortwährend selbst. Deshalb musst du verstehen, dass Zen nur ein provisorischer Name ist. Jijuyu-zanmai ist das shobogenzo-nehanmyoshin und Buddhas Weisheit, anuttara-samyak-sambodhi (vollkommenes Erwachen). Es ist auch als jintsu-daikomyozo (Speicher des großen Lichtes der Weisheit) bekannt. Weitere Namen sind muryogisho-zanmai (Samadhi der grenzenlosen Bedeutungen), hokyo-zanmai (Samadhi des kostbaren Spiegels), tojio-zanmai oder zanmai-o-zanmai (Königssamadhi) und birushana-zo-zanmai (Samadhi des Vairochana Buddha). Dies ist das wesentliche Tun der Buddhas und Patriarchen. Verstehe dies klar und begreife, dass dieses jijuyu-zanmai - shinjin-datsuraku (Abfallen von Körper und Geist), datsuraku-shinjin (Körper und Geist sind abgefallen) ist. All diese Begriffe der verschiedenen Lehren der Buddhas und Patriarchen sind verschiedene Namen für das Zazen das wir praktizieren.
Obwohl viele Menschen Zazen praktizieren, üben diese fast alle den Weg der gewöhnlichen Menschen, Hinayana-Anhänger oder der Bodhisattvas mit provisorischem Mahayana-Verständnis aus. Diejenigen, die jijuyu-zanmai als das wahre Erwachen aller Buddhas verstehen sind sehr selten. Deshalb sind manche in Eile auf ihrem Weg und versuchen die Erleuchtung mit Hilfe der Koan-Praxis zu erlangen. Andere mühen sich mit sich selbst ab und suchen nach dem Subjekt das sieht und hört. Einige versuchen ihre täuschenden Gedanken auszulöschen um einen angenehmen Zustand des Nicht-Geistes, Nicht-Denkens zu erreichen.
So wurden viele Methoden der Zazen-Praxis von verschiedenen Lehrern der Song-, Yuan- und Ming-Dynastien in China verbreitet. Aber es scheint so, als ob gerademal einer von hundert unter den Zazen-Übenden den wahren, von den Buddhas und Patriarchen weitergegebenen Samadhi kannte. Die Koan-Übung wurde in der chinesischen Song-Dynastie eingeführt. Eine solche Praxis gab es weder zu Zeiten Bodhidharmas noch zur Zeit Enos, dem sechsten Patriarchen. Die Tradition der Koan-Übung ging nicht von Seigen oder Nangaku aus. Sie wurde von den Meistern der Song-Dynastie gegründet und basierte auf deren einseitigen Ideen. Obwohl einige behaupten, die Koan-Praxis würde auf Obaku Kiun zurückgehen, gibt es für diese Behauptung keinerlei Grundlage. Es ist Unsinn zu sagen, dass Obaku seine Schülern ermutigte Joshus Koan Mu zu lernen, da Obaku bereits tot war als Joshu über dieses sprach. Auch wurden nicht alle Koans erschaffen um die Menschen zur Zazen-Praxis zu ermutigen. Nach dem Subjekt zu suchen, das sieht und hört, ist ebenfalls zwecklos. Je mehr du nach dem Subjekt suchst wirst du nur von dieser nutzlosen Anstrengung ermüden, da das was sucht und was gesucht wird nicht getrennt werden kann. Verstehe, dass deine Augen sich nicht selbst sehen können. Den Geist zu erwecken um die täuschenden Gedanken auszulöschen, ist wie Öl in ein Feuer zu gießen um es zu löschen. Das Feuer wird dadurch noch stärker brennen.
Es gibt viele weitere Wege Zazen zu üben, aber der korrekt weitergegebene, unverfälsche Weg kann unter diesen nicht gefunden werden. Deshalb hat Dogen das Zazenshin oder Zazenmei aus dem Keitoku-dentoroku sowie das Katai-futoroku kritisiert und sagte, dass keine davon den korrekt weitergegebenen Weg ausdrücke. Viele Lehrer, sowohl in China als auch in Japan schätzen das Zazengi aus dem Zennen-Shingi von Choro Sosaku (Zhanglu Zongze). Dennoch kritisierte Dogen dieses indem er sagte, dass es nicht den Weg von Hyakujo ausdrücke und den wesentlichen Punkt der Lehre der Patriarchen verfehle. Dieses Zazengi ist momentan als letzter Teil des Shiburoku eingebunden.
Warum lehnte Dogen die Leitsätze dieser Vorfahren ab, und sagte, dass ihre Worte nicht wahr seien? Diese Lehrer aus dem Mittelalter (der chinesischen Song-Dynastie) dachten, dass wir alle verblendet sind und durch die Praxis des Zazen die Erleuchtung als ein Resultat der angehäuften Kräfte der Praxis erlangen können. Sie dachten auch, dass wenn sie einmal die Erleuchtung erlangt hätten es keinen Grund mehr gäbe, noch weiter Zazen zu üben. Sie haben es mit einem Floß verglichen, das nicht mehr gebraucht wird, sobald das andere Ufer einmal erreicht ist. Heute praktizieren die Menschen Zazen oft mit solch einer Einstellung. Dies ist die Gesinnung der gewöhnlichen Menschen, Hinayana-Anhänger und Bodhisattvas mit provisorischem Mahayana-Verständnis. Sie streben das Auslöschen der Täuschungen und das Erreichen der Erleuchtung an - wollen die täuschenden Gedanken auslöschen und die Wahrheit erlangen. Dies ist nichts anderes als das Karma des Annehmens und Ablehnens zu erschaffen.
Solch eine Gesinnung ist nur eine weitere Form des Dualismus, in der jemand vor etwas weg, und etwas anderem hinterher läuft. Wenn wir denken, dass diese Art der Übung dieselbe ist, wie die der Buddhas und Patriarchen, wie das Zanmai-O-Zanmai des Tathagata oder wie Bodhidharmas neun Jahre des Sitzens vor der Wand, werden diese ebenfalls zu nichts anderem als zu einer einfachen Methode um sich selbst von den Täuschungen zu befreien und Erleuchtung zu erlangen. Was für eine erbärmliche Sichtweise. In den letzten Jahrhunderten haben viele an dieser Gesinnung festgehalten, sowohl in China, als auch in Japan. Sie alle halten einen Kieselstein für Gold, ein Fischauge für einen Juwelen, da sie noch nicht die Essenz des großartigen Dharma verstanden haben.
Das wahre Zazen, das von den Buddhas und Patriarchen weitergegeben wurde, ist das jijuyu-zanmai des Tathagata. Es ist der Zustand, in dem Körper und Geist des vollkommenen Nirvana immer in Frieden verweilen. Im Lotus-Sutra wird das Zazen des Tathagata muryogisho-zanmai (Samadhi der grenzenlosen Bedeutungen) genannt. Im Mahaprajnya-Sutra wird es toji-o-zanmai (Königssamadhi) genannt. Im Daihon-hannya-kyo taucht es unter dem Namen zanmai-o-zanmai auf und Zen-Meister Tozan Ryokai nannte es hokyo-zanmai (Samadhi des kostbaren Spiegels).
Offensichtlich ist Zazen keine Übung, um die Täuschungen auszulöschen und Erleuchtung zu erlangen. Als der Buddha dieses Zazen an den ehrwürdigen Mahakasyapa weitergab, nannte er es shobogenzo-nehanmyoshin. Sekito brachte dies zum Ausdruck, indem er sagte, "Das Herz des großen Weisen aus Indien wurde vertraut von Mensch zu Mensch weitergegeben, sowohl im Osten, wie auch im Westen." Und Tozan sagte, "Der Dharma von nyoze wurde vertraut durch die Buddhas und Patriarchen weitergegeben." Dieses lebendige Nirvana wurde über achtundzwanzig Generationen hinweg authentisch bis zu Bodhidharma in Indien weitergegeben. Der große Meister aus Indien kam dann nach China und gab denselben Samadhi an den zweiten Patriarchen Eka weiter. Wir müssen Bodhidharmas Lehre gründlich studieren. Was ist seine Lehre? Zazen felsenfest vor einer Wand zu praktizieren und zu sehen, dass gewöhnliche Menschen und Heilige ein und dasselbe sind. Wir müssen auch die Worte des zweiten Patriarchen sorgfältig studieren, "Sei immer klaren Bewusstseins."
Die Essenz ihrer Lehren wurde über dreiundzwanzig Generationen hinweg bis zu Meister Nyojo vom Berge Tendo in der Song-Dynastie übermittelt. Eihei Dogen ging nach China, praktizierte bei Meister Nyojo und empfing die Weitergabe dieses jijuyu-zanmai. Nachdem er nach Japan zurückkehrte, lehrte er diesen Samadhi und nannte ihn shinjin-datsuraku (Abfallen von Körper und Geist), datsuraku-shinjin (Körper und Geist sind abgefallen). Dies ist ein anderer Name für anuttara-samyak-sambodhi (vollkommenes Erwachen). Dieses Bewusstsein überschreitet die Ebenen der gewöhnlichen Menschen, des Hinayana, der zehn Stufen der Bodhisattvas und togaku. Daher wird gesagt, "Trete direkt in die Ebene des Tathagata ein. Kümmere dich nur um die Essenz und sorge dich nicht um unbedeutende Dinge." Die Übung der sechs Paramitas der Bodhisattvas und alle der 84000 Dharma-Tore des Buddha sind ohne Ausnahme in diesem jijuyu-zanmai enthalten. Darum wird gesagt, dass sobald du das Tathagata-Zen realisierst, sich die sechs Paramitas und alle anderen Übungen vollständig in dir verwirklichen. Es wird auch gesagt, dass wenn du in der aufrechten Haltung sitzt und der Wirklichkeit gewahr bist, alles Schlechte wie Frost oder ein Tautropfen ist - wenn du dich in diesem Samadhi niederlässt wird alles Schlechte verschwinden, so schnell wie der Frost oder ein Tautropfen unter der Sonne verschwindet.
Im Shodoka finden wir den Ausdruck, "Im Gewahrsein der Wirklichkeit gibt es weder Subjekt noch Objekt und wir sind augenblicklich vom Karma der Hölle der unendlichen Leiden befreit." Wenn du in diesem Samadhi sitzt, wirst du direkt in das Reich des Tathagata eintreten. Deshalb ist dieser Samadhi mit der grenzenlosen Tugend der Wurzel des Guten erfüllt, und die grenzenlosen Hindernisse der schlechten Taten, durch schlechtes Karma verursacht, verschwinden ohne eine Spur zu hinterlassen. Da dieser Samadhi wahrhaftig das unvergleichbare, großartige Dharma-Rad und die Praxis des ewigen über die Buddhaschaft Hinausgehens ist, ist dieser jenseits der Worte und unterscheidenden Gedanken. Wenn du dem wahren Dharma in den unendlichen Äonen der Transmigration im Kreislaufs von Leben und Tod begegnen würdest, wäre auch nur ein Tag deines Lebens kostbarer als Millionen von Jahren ohne den wahren Dharma. Also widme dich unermüdlich diesem Samadhi - hüte es jede Sekunde.
Ich will nun genau erklären wie man diesen Samadhi klärt und verwirklicht. Dies geschieht einfach, indem du das Licht deines wahren Selbst nicht verdunkelst. Wenn das Licht deines Selbst klar ist, folgst du weder konchin (Schläfrigkeit) noch sanran (Zerstreuung). Der dritte Patriarch sagte, "Wenn das wolkenlose Licht sich selbst erhellt ist keinerlei geistige Anstrengung notwendig - keine Energie wird verschwendet." Dies ist der wesentliche Punkt der Praxis und Verwirklichung dieses Samadhi. "Das wolkenlose Licht erhellt sich selbst" bedeutet, dass das Licht des Selbst hell leuchtet. "Ist keinerlei geistige Anstrengung notwendig", bedeutet, die Wirklichkeit nicht durch die Unterscheidungen des täuschenden Geistes zu verzerren. Wenn du im dualistischen Denken verharrst, wird das Licht zum täuschenden Geist und die Helligkeit wird zur Dunkelheit. Wenn du nicht im dualistischen Denken verharrst, wird dagegen die Dunkelheit zum aus sich selbst leuchtenden Licht. Das ist wie beim Licht eines Juwelen, das den Juwelen selbst erhellt. Es ist wie das Licht von Sonne und Mond, die alles gleichermaßen ohne Unterscheidung oder Bewertung erhellen - Berge und Flüsse, Menschen und Hunde etc. Auch ein Spiegel reflektiert alles, ohne zu unterscheiden. Halte in diesem jijuyu-zanmai einfach das Licht des Selbst unbewölkt ohne dich mit dem dualistischen Geist zu befassen - ohne etwas zu ergreifen oder hinzuzufügen. Dies ist die Bedeutung von Wanshi Zenji's Zazenshin:

"Das wesentliche Tun eines jeden Buddhas,
Das Tun des Wesentlichen eines jeden Patriarchen.
Kein einziges Ding ergreifen und doch tief verstehen,
Nicht gegen das andere sein und doch aus sich selbst leuchten."

Wenn du die Zazen-Wirklichkeit gründlich erlernst und praktizierst wird die gefrorene Blockade des täuschenden Geistes auf natürliche Weise zerrinnen. Wenn du denkst, dass du den täuschenden Geist abgeschnitten hast, anstatt einfach zu klären wie der täuschenden Geist zerrinnt, wird dieser wieder erscheinen, als ob du den Stiel eines Grashalmes oder den Stamm eines Baumes abgeschnitten hättest, ohne die Wurzel zu beseitigen. Dies ist ganz natürlich.
Daher musst du die Essenz der Verwirklichung in der Übung der Buddhas und Patriarchen unter der Leitung eines wahren Lehrers, dem der Dharma korrekt übermittelt wurde, studieren und klären - ansonsten verschwendest du nur deine Zeit, ganz gleich wie lange und ernsthaft du auch praktizierst. Mumyo (Unwissen, Verblendung) wird täuschender Geist genannt. Er ist die Ursache des Umherirrens im illusionären Zyklus von Leben und Tod seit unermesslichen Zeiten. Es ist unser unterscheidender Geist, der sich stur an unsere Wahrnehmung von Körper, Geist, der Welt und allen Dingen - in der Form wie wir diese bisher wahrgenommen haben, klammert. Obwohl zum Beispiel etwas das uns als gut erscheint, nicht immer gut ist, halten wir hartnäckig an dem fest was wir für gut halten. Etwas, das uns als schlecht erscheint, ist nicht immer schlecht - trotzdem halten wir an unserem Urteil fest und es wird zu einem Vorurteil. Selbst wenn du glaubst, dass etwas gut ist, halten es andere vielleicht für schlecht. Selbst wenn du etwas für schlecht hälst, halten es andere vielleicht für gut. Und selbst wenn beide, du und andere etwas für gut oder schlecht halten, stimmen solche Urteile lediglich mit dem täuschenden Geist überein, der sich in Form von eigenem Wissen, Ansichten und Erfahrung manifestiert. Dies stimmt nicht nur bei Meinungen über gut und schlecht, sondern auch bei unseren Ansichten über Sein und Nicht-Sein, Liebe und Hass etc. All diese Unterscheidungen entspringen dem täuschenden Geist.
Vögel fliegen ohne Probleme durch den Himmel, aber Fische können nicht im Himmel leben. Fische schwimmen frei im Wasser, Vögel jedoch würden im Wasser nicht überleben. Maden denken nicht, dass Kot schmutzig ist. Ein Tademushi kennt keine Bitterkeit. Eine Feuermaus lebt im Feuer. Es gibt eine Spezie von Krabben, die in sehr heißem Wasser lebt. Der täuschende Geist ist die Wurzel der Verblendung - des Anhaftens an einseitigen Standpunkten, geformt von unserer eigenen konditionierten Wahrnehmung, die auf unserer persönlichen Erfahrung basiert. Das Leiden in einer Welt kann in einer anderen Welt Glück bedeuten. Es wird gesagt, dass die Gebote eines Sravaka einzuhalten, bedeutet, die Gebote eines Bodhisattva zu verletzen. Jedes Lebewesen in den zehn Welten hat seine eigene Sicht der Dinge. Wie könnten ihre Sichten der Welt je gleich sein?! Ursprünglich sind alle Dinge außerhalb des täuschenden Geistes, jenseits von Bewertung und Unterscheidung. Du must dies klar und ohne Zweifel verstehen.
Da war einmal ein großer König in Indien. Eines Tages ließ er eine Gruppe Blinder zusammenkommen und ließ sie einen Elefanten betasten. Als sie den Elefanten abgetastet hatten, fragte sie der König, "Was ist die Form des Elefanten? Sagt mir, was ihr denkt." Unter den blinden Menschen sagte derjenige, der den Fuß des Elefanten berührt hatte, "Ein Elefant ist wie ein lackiertes Fass." Der Blinde, der den Schwanz des Elefanten berührt hatte, sagte, "Ein Elefant ist wie ein Besen." Der unter den Blinden, der den Bauch berührt hatte, sagte, "Ein Elefant ist wie eine große Trommel." Derjenige, der das Ohr berührt hatte, meinte, "Ein Elefant ist wie eine große Schaufel." Schließlich sagte der Blinde, der den Rüssel berührt hatte, "Ein Elefant ist wie ein dickes Seil." Darauf sagte der König, "Wie bemitleidenswert diese blinden Menschen doch sind! Jeder von ihnen denkt ein Elefant ist das eine Teil des Elefanten, das sie berührt haben. Wenn sie es nur als Ganzes sehen könnten, würden sie verstehen, dass ihre Ideen völlig verschieden von der Wirklichkeit sind." Diese Geschichte steht im Nehankyo.
Da die Menschen vom täuschenden Geist verblendet sind, können sie nicht klar und gründlich die Wirklichkeit des ganzen Körpers aller Dinge sehen. Folglich sehen sie etwas als gut oder schlecht, Sein oder Nicht-Sein, lebend oder tot, empfindendes Wesen oder Buddha. Wenn ihre Augen aber geöffnet wären, könnten sie nicht garnicht anders, als zu erkennen, dass das Wissen und die Wahrnehmung die sie durch ihre persönliche Erfahrung erworben haben, nicht die ganze Wirklichkeit sind. Deshalb kann niemand von den Täuschungen frei sein, solange der täuschende Geist nicht losgelassen wurde. Ganz gleich wie fleißig jemand fortfährt gute Tate zu begehen, wenn diese Taten mit einem blinden Geist geschehen, wird das daraus resultierende Glück lediglich auf die Welt der Menschen und himmlischen Wesen begrenzt sein, da derartige gute Taten immernoch zur schädlichen Verursachung der sechs Welten der Transmigration gehören. Im Mahaprajnaparamita-Sutra wird gesagt, dass selbst wenn du die fünf Paramitas ausübst, all deine Übungen zum Reich der schädlichen Verursachung der Menschen und himmlischen Wesen gehören, solange du nicht Prajna-Paramita praktizierst. Solche Übungen sind nicht die von anuttara-samyak-sambodhi (vollkommenem Erwachen).
Prajna-Paramita auszuüben bedeutet, dass das Licht der Weisheit von jijuyu-zanmai die Dunkelheit und Unwissenheit der täuschenden Gedanken erhellt und auflöst. Wenn das Licht des Selbst klar ist, ist selbst eine kleine gute Tat die Verwirklichung von unvergleichbarem Bewusstsein, da die Tat vor dem Aufkommen des täuschenden Geistes ausgeübt wird. Deshalb solltest du dich um nichts anderes kümmern als um das Loslassen des täuschenden Geistes - die Wurzel der Verblendung durchschneiden, das Licht von jijuyu-zanmai ausstrahlen und das Auge der Weisheit öffnen. Dies ist die Weisheit Buddhas und die wahre Verwirklichung des Buddha-Weges. Im Lotus-Sutra wird gesagt, "Alles was die Buddhas tun, ist für die Unterweisung der Bodhisattvas. Alles was sie tun dient nur einem Zweck - den empfindenden Wesen Buddhas Weisheit zu zeigen und sie zu befähigen die Wirklichkeit als Ganzes zu sehen." Buddhas Weisheit bedeutet, dass Buddhas alle Dinge ohne täuschende Gedanken sehen und kennen. Daher befähigen Buddhas die empfindenden Wesen, sich vom täuschenden Geist zu befreien, und selbst die Buddha-Weisheit zu verwirklichen. Dies ist der Kern der Lehren aller Buddhas und Patriarchen in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft.
Eine große Anzahl von Menschen jedoch lassen weder den täuschenden Geist hinter sich, noch öffnen sie das Auge der Buddha-Weisheit. Sie glauben, dass das Ausüben des Buddha-Dharma bedeute, die Sutren zu studieren, die die Aufzeichnungen von Buddhas Weisheit enthalten. Dies ist ein großer Irrtum. So hilft es doch keineswegs ein Rezept zu lesen, wenn du hungerst. Eine ganze Bibliothek voller Sutren ist lediglich eine Sammlung von Rezepten des wahren Geschmacks der Wirklichkeit. Nachdem der Buddha-Dharma in China eingeführt wurde, verbrachten die Schüler dort mehr als 400 Jahre damit darüber zu argumentieren, welches Rezept denn nun besser war, ohne jemals die Wirklichkeit selbst zu schmecken. Jeder von ihnen verließ sich auf ein bestimmtes Sutra, oder auf Kommentare zu einem Sutra, und argumentierte darüber, welches Rezept denn nun besser oder schlechter sei. Keiner von ihnen kannte den wahren Geschmack des Buddha-Dharma.
Später übermittelte Bodhidharma den wahren Geschmack des Buddha-Dharma und füllte so die leeren Mägen der Menschen, wodurch diese befähigt wurden, das Nirvana zu verwirklichen. Dies ist nichts anderes als das jijuyu-zanmai, das direkt vom Tathagata bis zu uns übermittelt wurde. Der berühmte Satz, "Hänge nicht von Worten ab" bedeutet, dass Argumente über die Qualität des Rezeptes nicht zum Stillen des Hungers beitragen. Aus diesem Grund kam Bodhidharma ohne irgendwelche Sutren mitzubringen aus China, ließ sich einfach friedlich in diesem Samadhi, neun Jahre vor der Wand sitzend, nieder und befähigte die Menschen ihre Augen für die Weisheit Buddhas zu öffnen. Sobald wir uns des wahren Geschmacks dieses Samadhi bewusst werden, wird das Hungern der unermesslichen Vergangenheit besänftigt werden, und du wirst nie wieder hungern müssen. Der wahre, korrekt durch die Buddhas und Patriarchen übermittelte Geschmack ist Buddhas Weisheit. Dies wird auch shinjin-datsuraku (Abfallen von Körper und Geist) genannt - vollständig intuitiv verstehen, dass Körper, Geist und die Welt (Raum und Zeit) nicht mit dem täuschenden Geist ergriffen werden können, die Wirklichkeit jenseits des täuschenden Geistes ist und das Licht des wahren Selbst freigeben.
Wir müssen den sogenannten menschlichen Geist genau untersuchen. Dieser menschliche Geist manifestiert sich in Form von Gier, Hass oder Verblendung. Diese drei Gifte können in Gute und Schlechte eingeteilt werden. Wenn sie sich auf schlechte Weise manifestieren, bringt Hass die Hölle, Verblendung das Reich der Tiere und Gier das Reich der hungrigen Geister hervor. Wenn sie sich auf gute Weise manifestieren, bringt Hass das Reich der Asura, Gier das Reich der menschlichen Wesen, und Verblendung das Reich der himmlischen Wesen hervor. Daher können wir, obwohl dies alles die Manifestationen eines Geistes sind, nicht sagen, dass es keinen Unterschied zwischen gut und schlecht gibt. Obwohl gut und schlecht zweierlei sind - beide werden von den drei Giften hervorgebracht, und schaffen die sechs Reiche der Transmigration. Diese sechs Reiche werden auch die drei Welten genannt. All diese Reiche der Transmigration sind in der Tätigkeit des Geistes enthalten. Wenn der Geist nicht arbeitet wird dieser Zustand muki (neutral) genannt. Wenn du an diesem Zustand anhaftest, verlässt du die sechs Reiche der Transmigration und wirst ein Nicht-Buddhist oder ein Praktizierender des Hinayana. Niemals wirst du so die Buddhaschaft erlangen können. Dem ist so, weil die Gesinnung solcher Menschen durch die Emotionen und Gedanken des täuschenden Geistes begrenzt sind.
Der eine Geist, der sich weder als unen (Denken, sechs Reiche der Transmigration) noch als munen (Nicht-Denken, weder gut noch schlecht) manifestiert, muss etwas sein, das jenseits solcher Zustände ist. Es muss das Licht sein, das überall leuchtet und niemals verdunkelt ist. Sobald du dir dieses Lichtes klar bewusst wirst, wirst du von den Beschränkungen des täuschenden Geistes befreit sein und die Buddha-Weisheit verwirklichen. Dies wird nehanmyoshin (der wunderbare Geist des Nirvana) genannt. Dies ist nichts anderes als jijuyu-zanmai. Shakyamunis sechs Jahre des Sitzens, Bodhidharmas neun Jahre des Sitzens vor der Wand, Zen-Meister Nyojos shikantaza - all dies sind Beispiele der Praxis-Verwirklichung dieses Samadhi. Die Praxis-Verwirklichung jenseits von unen und munen kann mit der Tätigkeit eines Spiegels verglichen werden. Ein Spiegel reflektiert beide - schöne und hässliche Dinge, ohne zwischen diesen zu unterscheiden. Dies ist die natürliche Tätigkeit eines Spiegels. Aber die Spiegelung des Spiegels, die schön oder hässlich sein kann, ist nicht der Spiegel selbst. Die Spiegelung ist lediglich ein Schatten dessen, was sich vor dem Spiegel befindet.
Wenn du nur die Unterscheidung zwischen gut und schlecht - unen (Denken) siehst, und denkst, dass dies dein ursprünglicher Geist ist, so ist dies dasselbe, wie wenn du die Spiegelung eines Spiegels ergreifst und denkst, dass diese der Spiegel selbst ist. Dies ist ein Irrtum. Diese Analogie ist eine Ermahnung, dich nicht in der Zerstreutheit der Gedanken zu verlieren. Wenn du nun aber denkst, dass munen (Nicht-Denken) dein wahrer Geist ist und am Zustand des Nicht-Denkens anhaftest in dem weder Gutes noch Schlechtes erscheint, ist dies dasselbe wie wenn du glauben würdest, dass der Bereich wo keine Spiegelung existiert, der Spiegel selbst ist und an der Rückseite des Spiegels anhaften würdest. Wenn ein Spiegel nichts spiegelt ist es dasselbe, wie wenn dieser ein Stück Stein oder ein Ziegel wäre - die Funktion des Lichtes des Spiegels ist verlorengegangen. Diese Analogie ermahnt uns nicht im Zustand der Schläfrigkeit oder muki (Nicht-Denken) zu stagnieren. Wie du weißt, ist weder die Spiegelung noch die Rückseite eines Spiegels die wesentliche Funktion eines Spiegels, die wie die des Lichtes sich selbst klar erhellt. Du musst verstehen, dass die Weisheit Buddhas, wie ein großer und perfekter Spiegel - weit über die Unterscheidung von Denken und Nicht-Denken hinausgeht.
Wenn du zum Beispiel Zazen praktizierst und dein Geist nichts hervorbringt - du weder hörst noch siehst, und nichts fühlst, dann stagnierst du lediglich in der Leerheit. Wenn du dagegen etwas hörst und siehst und darüber nachdenkst, Schmerzen oder ein Jucken fühlst, stagnierst du lediglich in der Unterscheidung von Subjekt und Objekt. Beide Zustände sind durch die täuschenden Gedanken beschränkt.
Daher sagte der dritte Patriarch, "Jage weder den Objekten nach, noch verweile in Leerheit." Du musst diesen Punkt gründlich studieren und dies klar verstehen. Einfach nur Farben, Formen und Töne etc. zu erhellen, ohne Unterscheidungen hinzuzufügen, ist die Weisheit Buddhas. Die Analogie des Spiegels ist jedoch nicht perfekt. Normalerweise benutzen wir solche Analogien um es einfacher zu machen die Wirklichkeit zu beschreiben, indem wir diese mit etwas Ähnlichem vergleichen, da wir oft unfähig sind, die Wirklichkeit selbst direkt zu beschreiben. Du solltest verstehen, dass Analogien hierzu sehr nützlich sind, aber nie die Wirklichkeit als Ganzes zeigen. Wenn du zum Beispiel von jemandem der blind geboren wurde gefragt wirst, wie die Sonne aussieht, wirst du ihm vielleicht eine Schale aus Metal geben damit er versteht, dass die Sonne rund ist. Der Blinde könnte jedoch auf die Schale schlagen und sagen "Aha! Die Sonne gibt einen sehr schönen Ton von sich." Du musst daher sehr vorsichtig sein, Analogien nicht falsch zu interpretieren, oder du wirst in die Irre gehen.
Ich benutze die Analogie des Spiegels lediglich um die Beziehung zwischen nenki (Denken), munen (Nicht-Denken), und dem Licht jenseits von Denken und Nicht-Denken aufzuzeigen. Diese Analogie kann nicht für die anderen Details angewandt werden, da der Spiegel und die Reflektionen - sowohl von Schönem wie von Hässlichem, voneinander verschieden sind, und die Reflektionen von den Objekten vor dem Spiegel verursacht werden. Wenn jedoch Gutes, Schlechtes, Hass, Liebe oder sonst etwas in unserem Geist aufsteigt, sind diese nicht verschieden von unserem eigenen Geist. Nichts kommt von Außern. Das ursprüngliche Licht und unsere Gedanken sind nicht zweierlei. Dehalb sagte ich, dass die Analogie des Spiegels nicht perfekt ist.
Im Ryogonkyo gibt es den Ausdruck kyakujin-bonno (Täuschung ist Staub von Außen). Der ursprüngliche Geist ist wie der Wirt eines Gasthauses, und die verschiedenen Gedanken sind wie die Besucher des Gasthauses, die kommen und gehen. Wenn ein Besucher geht, kommt ein anderer. Jeder Besucher ist verschieden von den anderen. Einige gehören zur hohen Gesellschaft, andere zur niedrigen, einige sind reich und andere arm. Aber der Wirt ist immer derselbe. Oder wenn Sonnenlicht durch ein Fenster in einen Raum fällt und jemand auf eine Strohmatte schlägt, wirst du Staub in Wolken aufsteigen sehen. Sobald sich der Staub niederlässt bleibt nichts als leerer Raum übrig. In dieser Analogie sind die Gedanken der aufsteigende Staub, und der ursprüngliche Geist der leere Raum. Seit ewigen Zeiten gibt es Kommentatoren die diese Analogie völlig arglos fehltinterpretiert haben. Sie dachten, dass der aufsteigende Geist nur kyakujin-bonno ist, dass Täuschung wie Staub ist, der an unserem Geist haftet und daher munen-mushin (Nicht-Denken, Nicht-Geist) unser wahrer ursprünglicher Geist ist.
Sie beharrten darauf zu versuchen die Gedanken gewaltsam zu unterdrücken. Diese Fehlinterpretation kam daher, weil sie nicht verstanden haben, dass eine Analogie nicht die Wahrheit als Ganzes ausdrückt. Es gibt hierzu einige alte Aussprüche die wie folgt lauten:

"Nicht-Geist ist immer noch getrennt von der Wirklichkeit."
"Der reine Ort verblendet die Menschen umso mehr."
"Selbst wenn du wie der blaue Himmel bist, werde ich dich mit dem Stock schlagen."

Diese Äußerungen ermahnen uns, nicht zu denken, dass munen (Nicht-Denken) die Erleuchtung ist und nicht an einem solchen Zustand anzuhaften. Es ist ein großer Irrtum den menschlichen Geist nur mit solchen Analogien wie dem Wirt und den Besuchern, oder dem leeren Raum und dem vom Raum getrennten, aufsteigendem Staub verstehen zu wollen. Obwohl der aufsteigende Geist des Denkens eine Täuschung ist, ist er doch nichts anderes als eine vorübergehende Form des ursprünglichen Geistes. Es gibt keinen ursprünglichen Geist getrennt vom aufsteigenden Geist. Deshalb werden, wenn dein Geist mit Hass gefüllt ist, dein Körper, dein Geist und die ganze Welt wie ein brennendes Haus. Wenn dein Geist mit Mitgefühl gefüllt ist, wird dein Körper, dein Geist und die ganze Welt zum reinen Buddha-Land. Ein Mönch fragte einmal Joshu, "Hat ein Hund Buddha-Natur oder nicht?" Joshu antwortete, "Nein! (Mu!)" Der Mönch fragte weiter, "Es wird gesagt, dass alle empfindenden Wesen die Buddha-Natur haben, wieso hat ein Hund nicht Buddha-Natur?" Joshu sagte, "Dem ist so, weil ein Hund karmische Natur hat."
Für einen Hund sind Körper, Geist und die ganze Welt das Reich der karmischen Natur des Hundes. Daher gibt für ihn nichts zusätzliches wie eine Buddha-Natur. Im Falle des Tathagata verweist diese karmische Natur auf die Buddha-Natur. Deshalb ist, wenn wir die Dinge vom geblendeten Standpunkt der Unterscheidung aus, beschränkt durch den täuschenden Geist, betrachten, selbst das Leben des Tathagata der perfekten Tugend nichts anders als ein Teil der Transmigration im Zyklus von Leben und Tod. Wenn wir auf der anderen Seite von der Weisheit Buddhas durchdrungen sind, sind alle empfindenden Wesen in den sechs Reichen der Transmigration der ewige Dharma-Körper des Tathagata. In diesem Sinne sind Täuschung und Erwachen eins - Leben, Tod und Nirvana sind nicht getrennt voneinander. Dogen Zenji sagte auch, "Da ist kein kyakujin (von uns getrennter Staub) im ganzen Universum. Da ist keine zweite Person in diesem Augenblick."
Sowohl in China, als auch in Japan, gab es seit mittelalterlichen Zeiten bis heute unzählige Zen-Lehrer, die niemals von einem wahren Lehrer über die Wirklichkeit unterwiesen wurden. Sie dachten fälschlicherweise, dass das Auslöschen der Gedanken im Geist die authentische Praxis des Buddha-Dharma ist. Dem war so, weil sie nur die oberflächliche Bedeutung der Worte erfassten, und an einseitigen Meinungen festhielten. Obwohl ein Geist die drei Gifte hervorbringen kann, und die drei Gifte wiederum die sechs Reiche von gut und schlecht hervorbringen können, sind dies doch alles nur vorübergehende Zustände in unserem Geist. Es gibt daher keinen Grund sie zu vertreiben.
Trotzdem - wenn unser Geist gut ist, versteifen wir uns in guten Absichten und haften an den beschränkten Verdiensten der drei guten Reiche. Folglich werden wir blind für das Licht das jenseits des Guten ist. Wenn unser Geist schlecht ist, versteifen wir uns in schlechten Absichten und werden von den Folgen der drei schlechten Reiche umhergezogen. Folglich leiden wir und können das Licht, das jenseits des Schlechten ist, nicht wahrnehmen. Wenn wir im Zustand des Nicht-Denkens verharren, stagnieren wir dort, weil wir denken, dass dies ein wünschenswerter Zustand des Geistes ist. Folglich werden wir wie Hinayana oder Nicht-Buddhistische Praktizierende, die niemals Buddhaschaft erlangen. Wir scheitern daran das Licht jenseits des Nicht-Denkens zu sehen. Wenn wir die Unterscheidungen zwischen gut und schlecht, Denken und Nicht-Denken überschreiten, das Licht des Selbst aufstrahlen lassen und uns jenseits der Unterscheidungen niederlassen, werden wir nicht in Güte stagnieren - obwohl unser Geist voller Güte ist. Auch werden wir nicht an Schlechtem anhaften oder am Zustand des Nicht-Denkens - selbst wenn unser Geist in diesem Zustand verweilt. Daher, selbst wenn unser Geist schlecht wird - sobald das Licht jenseits des Denkens aufstrahlt, wird der schlechte Geist sofort abfallen und nur das Licht des Selbst zurückbleiben. Dies ist der Weg, die Menschen in den drei schlechten Reichen zu annuttara-sammyak-sambodhi (vollkommenem Erwachen) zu führen.
Dasselbe gilt für die Menschen, die in den drei guten Reichen verweilen, und erlaubt ihnen das vollkommene Erwachen zu verwirklichen. Auch Nicht-Buddhisten oder Hinayana-Praktizierende die im Nicht-Denken verharren, können auf diese Weise direkt ins vollkommene Erwachen übergehen. Dies wird das großartige Licht, Buddhas Weisheit oder Prajna-Paramita genannt. Es wird im muryogisho-zanmai (Samadhi der grenzenlosen Bedeutungen) auch "Licht von der Mitte der Stirn ausstrahlen" genannt. Zanmai-o-zanmai (Königssamadhi) und birushana-zo-zanmai (Samadhi des Vairochana Buddha) sind ebenfalls Namen die auf jijuyu-zanmai verweisen.
Als der Tathagata das Mahaprajnaparamita-Sutra predigte, saß er in Zazen. Dies wurde toji-o-zanmai genannt. Im Daihon-hannyakyo wird es zanmai-o-zanmai genannt. Als der Buddha sich vollständig in diesem Samadhi niederließ, das großartige Licht von seinem gesamten Körper ausstrahlte und die Welt in den zehn Richtungen erhellte - wurden die empfindenden Wesen vom Leiden der acht kalten und heißen Höllen befreit, die Lebewesen im Reich der Tiere wurden von Unwissenheit befreit, die hungrigen Geister haben ihren Schmerz des Hungerns vergessen, die Asuras mäßigten ihre Arroganz und ihren Kampfgeist, die menschlichen Wesen haben ihre Bürde der fünf oder acht Leiden vergessen, die himmlischen Wesen haben das Leiden, das durch die fünf Omen der Hinfälligkeit vor ihrem Tod resultierte, vergessen, die Sravakas und Pratyekabuddhas haben Bodhi-Geist erweckt, alle Bodhisattvas vervollständigten die sechs Paramitas und die Welt aller Buddhas erneuerte ihre Herrlichkeit der Tugend. Ohne Ausnahme verwirklichte jeder der diesem Licht begegnete vollständiges Erwachen. Der Nutzen des Lichtes dieses zanmai-o-zanmai ist sehr groß auf diese Weise. Dies wird in den sechshundert Bändern des Mahaprajnaparamita-Sutras beschrieben.
Als der Tathagata das Lotus-Sutra predigte, saß er in Zazen. Dies wurde muryogisho-zanmai (Samadhi der grenzenlosen Bedeutungen) genannt. Als er in diesem Samadhi weilte, strahlte er das große Licht von der Mitte seiner Stirn aus und erhellte die Welt in den zehn Richtungen. Alle Welten, von der Avici-Hölle bis zum höchsten Himmel, weilten in diesem Licht - dem selben Licht wie dem der Weisheit, das im Mahaprajnaparamita-Sutra erwähnt wird. Ohne Ausnahme verwirklichten alle Lebewesen in diesem Licht Buddhaschaft. Aus diesem Grund wurde selbst Devadatta, der die fünf Hauptsünden begangen hatte und in die Hölle gefallen war, die Prophezeiung gegeben, dass er Buddhaschaft verwirklichen und Tathagata genannt werden würde. Und auch die Drachentochter verwirklichte - obwohl sie ein Tier war, in der südlichen makellosen Welt die Buddhaschaft. Wenn dies für die Lebewesen in den drei schlechten Reichen der Fall war, ist es keine Frage, dass die Lebewesen in den drei guten Reichen Buddhaschaft verwirklichen können. Aus diesem Grund sagte der Buddha voraus, dass selbst diejenigen, die nur einen Satz oder einen Vers seiner Lehre lesen würden die Buddhaschaft ohne Ausnahme erreichen würden. Dem ist so, da sie die höchste Wirkung der vollkommenen Tugend des Lichtes dieses Samadhi empfangen. Dies wird im Lotus-Sutra beschrieben. Muryogisho-zanmai und zanmai-o-zanmai sind verschiedene Namen für das Zazen, das wir heute üben und das direkt durch die Buddhas und Patriarchen weitergegeben wurde.
Die Unterteilung der zehn Reiche in gute oder schlechte kommt aus dem täuschenden Geist und erzeugt eine Grenze zwischen jedem Reich - unterteilt diese in höherstehende und niedrige Reiche, in gute und schlechte. Der Tathagata dagegen lässt sich friedlich in der Buddhaschaft nieder, übersteigt die Gedanken und Unterscheidungen, strahlt das Licht der Tugend aus, und erleuchtet alle lebenden Wesen in den zehn Reichen, die in Gedanken und Unterscheidungen gefangen sind.
Daher werden alle empfindenden Wesen in jedem der zehn Reiche von den Schranken ihres eigenen Reiches befreit werden und buddha-bodhi (Buddha-Bewusstsein) verwirklichen. Dies ist wie gefrorener Schnee, der auf einem hohen Berg schmilzt, wenn die Frühlingssonne auf ihn scheint. Folglich wird im Lotus-Sutra gesagt, dass dieser Dharma nicht von Gedanken und Unterscheidungen erfasst werden kann. Dies bedeutet, dass nur ein Buddha zusammen mit einem Buddha die Wahrheit des ganzen Dharma ergründen können. Dieser Samadhi wurde vom Tathagata zum erwürdigen Mahakasyapa von Gesicht zu Gesicht übermittelt, achtundzwanzig Generationen hinweg bis zum großen Meister Bodhidharma in Indien. Ferner wurde er vertraut über einundfünfzig Generationen vom Buddha bis zu Eihei Dogen übermittelt. Dies ist der o-zanmai (Königssamadhi) der von Hand zu Hand durch die Buddhas und Patriarchen weitergegeben wurde.
Da dieser Samadhi nicht von unterscheidenden Gedanken erfasst werden kann, können ihn die Kommentatoren der Sutren oder anderer Schriften, die lediglich versuchen die Bedeutung der Worte zu interpretieren, nichteinmal im Traum ergründen - ganz gleich wie intelligent sie sind. Nur wenn wir in unserem täglichen Leben Zazen praktizieren, sind unsere Gedanken für die Wirklichkeit jenseits des Bereichs der Gedanken und Unterscheidungen offen. Wir erhellen einfach die Gedanken die von Augenblick zu Augenblick aufkommen und wieder gehen, und fabrizieren weder Anhaftung noch Ablehnung - weder Hass noch Liebe. Wie beim Tathagata wird das, was wir während Zazen tun, ausgedrückt als das Ausstrahlen des großen Lichtes, das Erhellen der ganzen Welt in den zehn Richtungen und das Befreien aller empfindenden Wesen vom Leiden. Des weiteren ist unsere Praxis-Verwirklichung dieses Samadhi im Bereich der Ursache während der Tathagata, der in diesem Samadhi verweilt, im Bereich der Wirkung weilt. Im Bereich der Ursache verwirklichen wir die Wirkung, und im Bereich der Wirkung vervollständigt der Tathagata die Ursache. Daher sind Ursache und Wirkung nicht zweierlei, und jenseits der Diskussion darüber, ob sie nun das Gleiche oder voneinander verschieden sind. Sie sind jenseits des Denkens und der Unterscheidung. Sie werden Buddhas Ursache und Buddhas Wirkung genannt. Dies ist es auch, was der Ausspruch "Anfang ist richtig, Ende ist richtig" bedeutet.
Daher ist unsere Praxis dieselbe wie der Samadhi des Tathagata. Der Samadhi des Tathagata ist nichts anderes als Zazen. Es gibt keinerlei Unterschied zwischen beiden. Nicht die kleinste Unterteilung in über- oder unterlegen, ist zwischen Zazen, und dem Samadhi des Tathagata möglich. Ein alter Meister sagte, "Der Dharma-Körper des Tathagata betritt meine eigene Natur, meine eigene Natur wird eins mit dem Tathagata. Die erste Stufe enthält vollständig alle Stufen der Bodhisattvas und Buddhas. Es ist weder Körper, Geist, noch Aktivität. In einem Augenblick sind achtzigtausend Dharma-Tore durchschritten - in einem Blinzeln vergehen die drei Kalpas." Dies bringt dies ebenfalls zum Ausdruck.
Nicht nur das Sitzen mit dem Gesicht zur Wand des großen Meisters Bodhidharma, auch das Zazen der Patriarchen aller Generationen ist in keiner Weise verschieden vom o-zanmai (Königssamadhi) des Tathagata. Wanshi Zenji drückte dies in seinem Zazenshin mit den Worten, "Zazen ist das wesentliche Tun eines jeden Buddhas, Das Tun des Wesentlichen eines jeden Patriarchen." aus. Eihei Dogen brachte es wie folgt zum Ausdruck: "Das was direkt die ganze Welt übersteigt ist kekkafuza (sitzen im vollen Lotussitz). Es ist das, was am ehrwürdigsten ist im Haus der Buddhas und Patriarchen. Nur diese Übung transzendiert den Gipfel der Buddhas und Patriarchen."
Wie müssen verstehen, dass dies der Kern des Buddha-Weges und der unübertreffliche Samadhi ist, der endlos über alles hinaus geht. Aus diesem Grund verweilen alle Buddhas und Patriarchen in der Welt der zehn Richtungen, sowie alle Buddhas und Patriarchen der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft in Zazen. Wir müssen verstehen, dass es keine andere Lehren oder Praktiken gibt, die Zazen überlegen sind. Dies ist die wesentliche Bedeutung der Praxis und Verwirklichung des zanmai-o-zanmai in Form des shobogenzo-nehanmyoshin, der jenseits des täuschenden Geistes ist und exakt von den Buddhas und Patriarchen weitergegeben wurde.
Frage: Wenn wir das Licht ausstrahlen und unsere Augen für die Wirklichkeit, die jenseits des Denkens und des Nicht-Denkens ist, öffnen müssen - löschen wir dann dadurch die guten und schlechten Geisteszustände der drei Gifte aus? Erkläre dies bitte genau.
Antwort: Es ist falsch zu denken, dass du dich vollständig von den drei giftigen Geisteszuständen befreien musst, da so etwas unmöglich ist. Du denkst auf diese Weise, weil du in der Leerheit stagnierst und am Zustand des Nicht-Denkens anhaftest. Wenn dem so ist, wirst du nie Buddhaschaft erreichen. Selbst wenn einer den Zustand des Nicht-Denkens erreicht, wird solch ein Praktizierender mit Hinayana-Gesinnung niemals die Buddhaschaft erreichen, solange er sein Bestreben nicht ändert. Selbst wenn ein Nicht-Buddhistischer Übender für achtzig Kalpas ohne Farben und Formen bleibt, wird er letztendlich in die samsarischen Reiche der Dualität zurückfallen, da die Verdienste einer solchen Praxis beschränkt sind. Nur der Buddha-Weg ist grenzenlos, da er nicht von unseren Gedanken und Unterscheidungen geschaffen ist und außerhalb des täuschenden Geistes liegt. Der Ausdruck "ursprüngliches Gesicht" bedeutet das, was nicht künstlich geschaffen ist.
Die drei Gifte erscheinen in der Funktion des einen Geistes. Dieser eine Geist erschafft die drei guten Reiche wenn er von Gutem beeinflusst wird, und die drei schlechten Reiche, wenn er von Schlechtem beeinflusst wird. Gier erschafft das Reich der Wünsche, Wut erschafft das Reich der Nicht-Form. So wird die bedingte Welt und die Welt der empfindenden Wesen - in Form der sechs Reiche in denen wir transmigrieren, erschaffen. Sravakas und Pratyekabuddhas fürchten sich vor dieser Transmigration und versuchen die drei Gifte, die die grundlegende Ursache für die Transmigration darstellen, auszulöschen, um nicht in den drei Welten der Wünsche, Formen und Nicht-Formen wiedergeboren zu werden. Sie nennen dies das Ausscheiden aus Leben und Tod. Aber dies ist nicht dasselbe wie frei zu sein von Leben und Tod, es ist wie die Befreiung des Tathagata. Der Weg der großen Bodhisattvas ist jedoch ein anderer. Die Grundlage der Transmigration ist nichts anderes als unser eigener Geist.
Des weiteren, wenn wir klar unseren Geist erhellen und realisieren, dass dieser Geist nichts anderes als ein Phantom ist, und dass wir den Geist nicht mit Hilfe von Gedanken und Unterscheidungen - mit Konzepten wie Existenz oder Nicht-Existenz, erfassen können, dann versuchen wir weder den Geist auszulöschen, noch ihn zu nähren. Stattdessen erhellen wir einfach den Geist - ohne Gedanken oder Unterscheidungen hinzuzufügen. Wenn wir unseren Geist einfach erhellen, ohne Gedanken und Unterscheidungen hinzuzufügen - haben die drei Gifte Gier, Hass und Verblendung ebenfalls die Neigung abzufallen - denn sie sind jenseits der Unterscheidung und unfassbar. Die drei giftigen Geisteszustände sind in keiner Weise verschieden vom ganzen Dharma-Körper des Tathagata. Wenn wir durch und durch realisieren, dass die drei giftigen Geisteszustände nichts anderes als der ewige Dharma-Körper des Tathagata sind, wird uns klar, dass alle empfindenden Wesen, die in den sechs Reichen transmigrieren, ebenfalls die Natur des ewigen Dharma-Körpers haben und ihnen nichts fehlt. Da wir diese Wirklichkeit verstehen, erwecken wir Bodhi-Geist und geloben alle empfindenden Wesen zum ewigen Dharma-Körper des Tathagata zu führen. Dies ist das Vollbringen der Praxis-Verwirklichung eines Bodhisattvas.
Die dreifachen reinen Vorschriften, die von einem Bodhisattvas eingehalten werden müssen, sind das Vollbringen aller guten Taten, das Einhalten aller Gebote (keine schlechten Taten zu begehen) und dem Wohle aller lebenden Wesen zu dienen. Zu geloben alle guten Taten ohne Ausnahme zu vollbringen wird shozenbokai genannt. Der gierige Geist von gewöhnlichen Menschen wird durch diese Praxis umgewandelt und ändert sich. Zu geloben keine schlechten Taten zu begehen, wird shoritsugikai genannt. Der hasserfüllte Geist gewöhnlicher Menschen wird durch diese Übung umgewandelt und ändert sich. Zu geloben unzählige Wesen vom Leiden zu befreien, indem das Verdienst der Praxis des nicht-begehens von schlechten Taten und das Verdienst der Verwirklichung aller guten Taten, ohne Ausnahme, an die unzähligen Lebewesen weitergegeben wird, wird shoshujokai genannt. Der täuschende Geist gewöhnlicher Menschen wird verwandelt und ändert sich in dieser Übung. Als Bodhisattvas müssen wir mit der Praxis-Verwirklichung dieser drei reinen Gebote fortfahren, bis wir das absolute Bewusstsein verwirklichen. Sobald Buddhaschaft erlangt wurde, werden diese drei Gebote die drei Tugenden des Tathagata genannt - diese sind die Tugend der Weisheit, die jegliche Unwissenheit bricht und absolutes Bewusstsein verwirklicht, die Tugend die Täuschungen auszulöschen, die das absolute Nirvana verwirklicht und die Tugend des Mitgefühls, die alle empfindenden Wesen befreit. Diese drei werden auch die drei Buddha-Körper genannt. Alle diese Buddha-Körper stellen verschiedene Aspekte des ewigen Dharma-Körpers des Tathagata dar.
Daher erschafft der eine Geist alle verschiedenen Reiche, abhängig davon, wie dieser benutzt wird. Einige fallen in die drei schlechten Reiche, weil ihr Geist auf eine schlechte Weise wirkt. Einige steigen in die drei guten Reiche auf, weil ihr Geist auf gute Weise wirkt. Und einige versuchen aus all diesen Reichen auszubrechen, weil sie diese hassen, und erreichen den Zustand des Nicht-Denkens. Schliesslich gibt es einige, die ihren Geist und alle Reiche, wo auch immer sie, sind für die Praxis der drei reinen Gebote benutzen. Alle von ihnen haben verschiedene Namen, da die Arten wie sie den einen Geist benutzen voneinander verschieden sind.
Die Sravakas und Pratyekabuddhas, die die Wirklichkeit nicht verstehen, fürchten sich vor den drei Giften und den drei Welten und haften am Zustand des Nicht-Denkens. Genau aus diesem Grund wenden sie sich von der Praxis der drei reinen Gebote und den drei vollkommenen Tugenden ab und verlieren die Gelegenheit Buddhaschaft zu verwirklichen. Zum Beispiel werden Dattelpflaumen sehr süß, wenn diese getrocknet sind. Wenn wir vor dem Trocknen versuchen, den Saft auszupressen, werden die Dattelpflaumen niemals süß. Daher wird der Saft der drei Gifte die Süßigkeit der drei Tugenden. Die Sravakas und Pratyekabuddhas können die Süßigkeit der drei Tugenden nicht verwirklichen, weil sie versuchen den Saft aus den drei Giften auszupressen.
An diesem Punkt müssen wir vollständig verstehen, dass Körper, Geist und die Welt (Zeit und Raum) eins sind. Nur wenn der täuschende Geist abgefallen ist werden Körper, Geist und die Welt nicht getrennt voneinander sein. Im Grunde gibt es nur eine universale Dharma-Welt, in der alle Dinge einander durchdringen. Es gibt eine alte Redensart die dies zum Ausdruck bringt, "Selbst die kleinste Vorstellung von irgendetwas fügt etwas zur Wirklichkeit hinzu."
Diese Welt besteht aus den fünf Elementen Erde, Wasser, Feuer, Wind und Raum-Äther. Nicht nur die Welt, sondern auch der menschliche Körper besteht aus diesen fünf Elementen. Die Hitze des Körpers entspricht dem Feuer, die Feuchtigkeit dem Wasser, die Knochen der Erde, die Bewegung dem Wind und all diese Elemente beruhen auf dem Raum. Wir können dasselbe über den Geist sagen. Hier entspricht Hass dem Feuer, Gier dem Wasser, Unwissen der Erde, Vergnügen dem Wind und das spurlose Erscheinen und Vergehen all dieser Objekte dem Raum. Wenn der eine Geist auf Objekte trifft, wird der eine Geist zu den fünf Elementen unseres Geistes, da der täuschende Geist nicht abfällt. Unser Körper, bestehend aus diesen fünf Elementen, wird erzeugt, weil wir von dem Bewusstsein, das aus den fünf Elementen besteht, herumgezogen werden. Die Welt dieser Elemente wird erzeugt, weil Körper und Geist auf diese Weise erzeugt werden. Es ist unser getäuschter Geist der sie hervorbringt. Aus diesem Grund sagte Rinzai, "Zweifel in deinem Geist wird zu Erde und du wirst davon blockiert. Wunsch in deinem Geist wird zu Wasser und du wirst darin ertrinken. Hass in deinem Geist wird zu Feuer und du wirst davon verbrannt. Vergnügen in deinem Geist wird zu Wind und du wirst davon weggetragen."
Wenn du daher das ursprüngliche Licht ausstrahlst, das jenseits der Dimension der Gedanken ist, und den täuschenden Geist erhellst, werden Körper, Geist und die Welt zum Vairocana Tathagata. Dies ist die Bedeutung des Ausspruchs, "Wenn das Licht still das ganze Universum erleuchtet, sind alle Wesen eine Familie." Trotzdem, wenn wir die verschiedenen Arten der Unterscheidung unseres getäuschten Geistes zur Wirklichkeit hinzufügen, neigen wir dazu zu denken, dass der Körper getrennt vom Geist ist und fahren damit fort ein Ego zu erschaffen, so wie es in den Nicht-Buddhistischen Philosophien der Fall ist. Oder wenn wir glauben, dass unser Körper getrennt von der Welt existiert, könnten wir dem Weg der Sravakas und Pratyekabuddhas verfallen. Des weiteren könnten wir annehmen, dass der Geist groß und die Welt klein ist. Oder wir fallen in eine der zweiundsechzig einseitigen Sichten, die besagen, dass unser Ego groß und die Materie klein ist. Oder wir könnten denken, dass unser Körper geboren wird und dann stirbt. Oder das der Körper erscheint und verschwindet aber dass unser Geist ewig bleibt, oder dass unser Körper verschwindet, aber die Welt nach unserem Tod bestehen bleibt.
All diese Sichten entstehen, weil wir nicht verstehen, dass Körper, Geist und die Welt gleichzeitig geboren werden. Wenn wir sterben verschwinden Körper, Geist und die Welt gleichzeitig. Wenn wir Leben und Tod transzendieren, transzendieren Körper, Geist und die Welt, Leben und Tod gemeinsam. Wenn wir das Prinzip von Wachstum und Verfall bekräftigen, und diesem folgen, dann folgen Körper, Geist und die Welt diesem Prinzip gemeinsam und bekräftigen es.
Ein Mönch fragte einmal Joshu, "Es wird gesagt, dass selbst, wenn das ganze Universum vollständig zerfällt, diese Natur nicht vergehen wird. Was ist diese unzerstörbare Natur?"
Joshu antwortete, "Es ist die vier Elemente und die fünf Aggregate."
Der Mönch fragte weiter, "Aber diese sind unbeständig. Was ist die unzerstörbare Natur?"
Joshu antwortete wieder, "Die vier Elemente und die fünf Aggregate."
Ein Mönch fragte Daizui, "Es wird gesagt, dass wenn Kalpagni eintritt, die dreitausend Welten zerfallen. Wird die Buddha-Natur auch zerfallen?"
Daizui sagte, "Ja, wird sie."
Der Mönch fragte Daizui nochmals, "Bedeutet dies, dass die Buddha-Natur ebenfalls dem Prinzip von Entstehen und Vergehen folgt?"
Daizui sagte, "Ja, tut sie!"
Später einmal stellte ein anderer Mönch Shuzanshu dieselbe Frage. Dieser antwortete, "Nein, die Buddha-Natur wird niemals zerfallen."
Der Mönch fragte weiter, "Wieso wird sie nicht zerfallen?"
Shuzanshu antwortete, "Weil die Buddha-Natur nicht von den Tausend-Welten getrennt ist."
Diese drei Meister zeigen uns, dass Körper, Geist und die Welt eins sind. Wenn wir über die Vernichtung sprechen, zerfallen Körper, Geist und die Welt gleichzeitig. Es gibt kein früher oder später. Wenn wir über die Nicht-Vernichtung sprechen, zerfallen weder Körper, Geist noch die Welt. Wenn wir daher sagen, dass alles dem Prinzip von Erscheinen und Vergehen folgt, folgen Körper, Geist und die Welt gemeinsam diesem Prinzip. Das ursprüngliche Gesicht von Körper, Geist und der Welt ist jenseits von Definitionen wie vergehen, nicht-vergehen, folgen und transzendieren, entstehen und vergehen etc.
Aus diesem Grund gibt es, wenn alles klar vom Licht des Buddha-Bewusstseins jenseits der Gedanken und Unterscheidungen erhellt wird - und wenn Körper, Geist und die Welt nicht als voneinander getrennt betrachtet werden, keine Unterscheidung zwischen innen und außen (Subjekt und Objekt). Da ist keinerlei Trennung zwischen Körper, Geist und der Welt. Es ist wie Luft die mit Luft oder Wasser das mit Wasser vermischt wird. Es gibt eine alte Redensart die das ebenfalls ausdrückt, "Wenn einer wirklich den Geist erfasst, gibt es keinen Zoll zusätzliches Land mehr auf der großen Erde." Wir können genauso sagen, dass wenn einer wirklich die Welt erfasst, es keinen Zoll des Denkens mehr in unserem Geist gibt. Deshalb sagte Shakyamuni, als er den Weg verwirklichte, "Die ganze Erde und alle Lebewesen verwirklichen zusammen die Wahrheit." Dies bringt auch die Wirklichkeit zum Ausdruck, dass Körper, Geist und die Welt eins sind.
Zudem sollten wir an das Prinzip von Ursache und Wirkung glauben. Ursache ist der Same, Wirkung die Frucht. Wir können keine Aubergine-Früchte ernten, wenn wir Kürbis-Samen pflanzen. Gute Ursachen haben immer gut Auswirkungen zur Folge, schlechte Ursachen dagegen schlechte Auswirkungen. Da gibt es keine Ausnahme. Dies ist ein wesentlicher Punkt, der den Buddha-Dharma von anderen Philosophien unterscheidet, da nur der Tathagata das Prinzip von Ursache und Wirkung klar erkannt hat. Andere Philosophen wussten nichts von Ursache und Wirkung. Die Lehren des Konfuzius und des Lao-Tse erwähnen nicht das Prinzip von Ursache und Wirkung. Sie lehrten dieses Prinzip nur in Bezug auf die Welt der gewöhnlichen Menschen. Ursachen und Wirkungen kommen jedoch nicht von Außen, sie werden alle durch unsere eigenen Handlungen hervorgebracht. Trotzdem glauben die Menschen, die sich nicht über das Prinzip von Ursache und Wirkung bewusst sind, nicht den Wirkungen - selbst wenn sie die Ursachen sehen.
Wenn du zum Beispiel in ein Land gehst, in dem es keine Mohnblumen gibt - den Menschen dort einen Mohnblumensamen zeigst, und ihnen mitteilst, dass dieser kleine Same große Blumen mit hellen, goldenen Farben und mehr als tausend neuen Samen enhält, wird dir keiner glauben. Es ist auch ganz normal dies anzuzweifeln, da selbst wenn du den Samen öffnen würdest keine Blumen oder Samen zu sehen wären. Menschen, die in einem Land leben in dem es viele Mohnblumen gibt und die es gewohnt sind jedes Jahr zu sehen, dass ein Same große Blumen mit vielen neue Samen hervorbringt, werden jedoch diejenigen auslachen und für dumm halten, die dies nicht glauben. Nicht-Buddhistische Philosophen in Indien oder Konfuzius und Lao-Tse in China, die das Prinzip von Ursache und Wirkung nicht verstanden haben, sind genauso wie die Menschen die nicht glauben, dass in einem kleinen Mohnblumensamen große Mohnblumen enthalten sind. Der Grund warum Buddha das Prinzip von Ursache und Wirkung lehrte ist, dass er die großen Blumen und kleinen Samen in einem Samen gesehen hat. Der Buddha lehrte uns wegen des Prinzips von Ursache und Wirkung keine schlechten Taten zu begehen. Er ermahnte uns von schlechten Taten Abstand zu nehmen, weil Schlechtes zu tun schlechte Wirkungen und somit Leid zur Folge hat. Der Buddha ermutigte uns alles Gute zu tun, da wir, wenn wir Gutes tun, an einem guten Ort wiedergeboren und ein angenehmes Leben haben werden.
Selbst wenn die Ursache nur so winzig wie ein Mohnblumensamen sein mag, wird sich die Wirkung als große Frucht manifestieren. Und die schlechte Ursache einer kleinen Tat wird eine große Auswirkung des Leidens zur Folge haben. Daher müssen wir sorgfältig davon Abstand nehmen auch nur eine kleine schlechte Tat zu begehen. Eine gute Ursache einer kleinen Tat wird große Auswirkungen der Freude zur Folge haben. Daher müssen wir uns dazu ermutigen gute Taten zu begehen. Dies bedeutet jedoch nicht, dass wir Hass gegenüber anderen Menschen zeigen sollen die schlechtes tun oder ihnen unseren Rücken zukehren sollen. Wenn wir sie hassen und vor ihnen weglaufen, können wir die Menschen in den drei schlechten Reichen der Höllenbewohner, hungrigen Geister und Tiere nicht retten. Wir müssen verstehen, dass Schlechtes wie eine Blase oder ein Schatten ohne Substanz ist, und wir daher dieses nicht mit Gedanken oder Unterscheidungen beurteilen können. Daher ist es nicht notwendig Schlechtes zu hassen, noch weniger es zu lieben. Dies wird "Abstand nehmen von schlechten Taten" genannt.
Auch Gutes ist wie ein Traum oder ein Phantom und kann nicht von Gedanken oder Unterscheidungen erfasst werden. Wir sollten daher auch das Gute nicht sonderlich mögen und nicht daran anhaften. Nicht einmal mögen und anhaften sollen wir an Gutem, noch viel weniger sollten wir es hassen. Dies wird "alles Gute tun" genannt. Wir müssen frei sein von jeglicher Unterscheidung zwischen Gutem und Schlechtem, Abstand nehmen von schlechten Taten und uns selbst ermutigen alles Gute zu tun. Dies zu verstehen und von schlechten Taten Abstand zu nehmen ist shoritsugikai (das zweite der drei reinen Bodhisattva-Gelübde). Dieses ist die Ursache des Tathagatas Tugend alle Täuschungen zu durchbrechen und die Ursache des Dharma-Körpers. Alle Gute tun ist shozenbokai (das erste der drei reinen Bodhisattva-Gelübde). Dies ist die Ursache des Lohn-Körpers (sambhogakaya). Wenn wir die Verdienste des Abstandnehmens von schlechten Taten und des Tuns aller guten Taten an alle lebenden Wesen weitergeben, ist diese Weitergabe shoshujokai (das Dritte der drei reinen Bodhisattva-Gelübde). Dieses ist die Ursache des Tathagatas Tugend des Mitgefühls und die Ursache des Entsprechungs-Körpers (nirmanakaya). Wenn wir diese drei reinen Gelübde praktizieren, ohne am täuschenden Geist anzuhaften, sind die Drei nicht drei - eins ist nicht eins. Eine Ursache ist keine Ursache, eine Wirkung ist keine Wirkung. Da ist kein Vorher und kein Danach. Nur Buddhas Weisheit kann dies erkennen. Wir müssen frei sein von unseren Gedanken und Unterscheidungen.
Auch müssen wir das Prinzip der drei Karma-Zeiten, als die Beziehung zwischen Ursache und Wirkung verstehen. Die erste der drei Karma-Zeiten ist jungengo, die zweite junjigo und die dritte jungogo. Jungengo bedeutet, die Auswirkungen von Ursachen, die in diesem Leben geschaffen wurden - sowohl gute als auch schlechte, in diesem Leben zu erhalten. Das ist wie Gurken und Aubergine zu pflanzen und sie im selben Jahr zu ernten. Junjigo bedeutet, die Auswirkungen von Ursachen, die in diesem Leben geschaffen wurden, im nächsten Leben zu erhalten. Das ist wie in diesem Jahr Weizen zu pflanzen und diesen im kommenden Jahr zu ernten. Jungogo bedeutet die Auswirkungen von Ursachen, die in diesem Leben geschaffen wurden, im dritten, vierten, hundersten oder tausendsten Leben zu erhalten. Das ist wie einen Pfirsich-, Kastanien-, Birnen- oder einen Dattelpflaumenbaum zu pflanzen und die Früchte viele Jahre später zu ernten. Aus diesem Grund können dir, selbst wenn du in diesem Leben Gutes tust, schlechte Dinge widerfahren. Zum Beispiel wurde Konfuzius zum Stillstand gebracht, weil er von der Armee der Chin und Sai umzingelt wurde. Gankai, ein Schüler von Konfuzius, starb jung. Prinz Hikan wurde an der Brust verletzt. Dies passierte, weil die Auswirkungen von Ursachen die in diesem Leben geschaffen wurden, sich nicht manifestieren konnten, solange die Ursachen die in der Vergangenheit geschaffen wurden nicht aufgebraucht waren. Nachdem die Auswirkungen von schlechtem, in der Vergangenheit angesammeltem Karma aufgebraucht sind, werden sich die Auswirkungen des guten Karmas des gegenwärtigen Lebens verwirklichen.
Es können uns auch gute Dinge widerfahren, obwohl wir im gegenwärtigen Leben schlechte Taten begehen. Der erste Kaiser der Shin wurde trotz seiner schlechten Taten zum Kaiser, und der berühmte Dieb Toseki genoß ein langes Leben. Dies geschah, weil die schlechten Auswirkungen sich nicht manifestieren konnten, solange die Auswirkungen der guten Ursachen aus der Vergangenheit nicht aufgebraucht waren. Nachdem die guten Auswirkungen, geschaffen durch gute Taten in der Vergangenheit, aufgebraucht sind, müssen wir ganz gewiss unter den schlechten Auswirkungen leiden. Gute oder schlechte Ursachen in vorhergehenden Leben wirken sich in diesem Leben aus, gute oder schlechte Ursachen in diesem Leben werden sich in einem späteren Leben auswirken. Dies wird junjigo genannt - wir empfangen die guten Auswirkungen in diesem Leben von einer guten Ursache in diesem Leben. So stieg zum Beispiel Daishun von seinem Bürger-Status zum Thron auf. Wir könnten auch eine schlechte Auswirkung in diesem Leben durch eine schlechte Ursache in diesem Leben empfangen. Der Kaiser Ketsu der Ka-Dynastie und der Kaiser Chu der In-Dynastie, haben zum Beispiel ihre Positionen durch schlechte Taten verloren. Diese Dinge passierten vor unseren Augen. Wir sollen dies daher nicht in Frage stellen. Dies wird jungengo genannt.
Sowohl gute als auch schlechte Ursachen haben ihre Grenzen - daher empfangen wir auch nur begrenzte Auswirkungen. Hölle und Himmel haben auch Grenzen. Dem ist so, weil diese Handlungen vom beschränkten, täuschenden Geist verursacht werden. Wenn du Buddhas Weisheit ausstrahlst, von schlechten Taten Abstand nimmst, Gutes ohne Gedanken und Unterscheidungen austrägst, mit deiner Natur in Einklang bist und über die Grenzen hinaus siehst, werden sich all deine Taten in Form des absoluten Bewusstseins und vollständiger, vollkommener Tugend verwirklichen.
Daher ist das Ausüben der sechs Paramitas und das Austragen unendlich guter Taten jungogo, und wenn Buddhaschaft verwirklicht wird, werden sich die sechs Paramitas alle gleichzeitig manifestieren. Aus diesem Grund müssen wir tiefen Glauben in das Prinzip von Ursache und Wirkung haben.

Der Samadhi des Selbst, Meister Menzan Zuiho Osho

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Mushin-Roku (Wu-hsin-lun)
"Abhandlung über den Nicht-Geist in einem Faszikel"

Bodhidharma zugeschrieben,
jedenfalls ein sehr alter chinesischer Text,
auf indischen Denkmodellen (madhyamika) fußend.

Das grundlegende Prinzip ist wortlos,
Doch muß man Worte borgen es zu befördern.
Das große Tao ist ohnegleichen;
Um die Unwissenden zu erreichen,
Zeigt es sich wie schattenhaft.
Setzen wir nützlichkeitshalber zwei Menschen,

Die über Nicht-Geist diskutieren.
Der Schüler fragte den Meister:
„Ist da Geist [in dir] oder nicht?“
„Kein Geist.“

„Du sagst 'Kein Geist' - wer sieht dann,
Wer hört, fühlt und weiß?
Wer weiß, daß da kein Geist ist?“

„Nicht-Geist ist Sehen, Hören, Fühlen und Wissen.
Nicht-Geist weiß sich zu bewahren vor Geistlosigkeit.“

„Wenn man annimmt, daß da kein Geist ist,
Dann ist da kein Sehen, Hören, Fühlen und Wissen.
Sag': Wie kann da Sehen, Hören, Fühlen und Wissen sein?“

„Obwohl da kein Geist ist, existiert doch
Sehen, Hören, Fühlen und Wissen.“

„Die Tatsache selbst, daß du
Siehst, hörst, fühlst und weißt,
Beweist, daß da Geist ist!
Wie kannst du das leugnen?“

„Das Sehen selbst ist Nicht-Geist,
Das Hören, Fühlen und Wissen!
Wo könnte da ein anderer Nicht-Geist sein,
Getrennt von Sehen, Hören, Fühlen und Wissen?
Ich fürchte, daß du nicht verstehst,
So laß es mich Schritt für Schritt erklären,
Damit du die Wahrheit erkennst.
Nimm 'Sehen': sehen den ganzen Tag -
Da es Sehen ohne Sehen ist, ist es Nicht-Geist.
Oder 'Hören': hören den ganzen Tag -
Da es Hören ohne Hören ist, ist es Nicht-Geist.
Oder 'Fühlen': fühlen den ganzen Tag -
Da es Fühlen ohne Fühlen ist, ist es Nicht-Geist.
Oder 'Wissen': wissen den ganzen Tag -
Da es Wissen ohne Wissen ist, ist es Nicht-Geist.
Mit Handlungen beschäftigt tagein, tagaus,
Handeln ohne zu handeln -
Was ist das, wenn nicht Kein Geist.
Darum heißt es : Sehen, Hören, Fühlen, Wissen -
Alles ist Nicht-Geist.“
„Aber wie erreicht man das Wissen,
Daß es Nicht-Geist ist [der sieht, hört, fühlt,weiß]?“

„Versuch' es nur in allen Details:
Welche Erscheinungsform hat Geist?
Ist [was erfaßt wird] Geist oder nicht?
Ist er innen oder außen, oder dazwischen?
Solange du Geist suchst an diesen drei Orten,
Wirst du nur Chaos finden.
Ihn irgendwo zu suchen endet in Mißerfolg.
Genau darum heißt er 'Nicht-Geist'.“

„Meister, wenn du sagst, alles sei Nicht-Geist,
Dürfte es weder schlechte noch heilsame Taten geben.
Warum wandern die Menschen dann
Durch die sechs Seinsweisen,
Endlos verwickelt in Leben-und-Tod?“

„In ihrer Verblendung nehmen sie grundlos
Einen 'Geist' im Nicht-Geist an.
Verblendet haften sie an der Existenz,
Häufen Karma auf Karma,
Das sie durch die Seinsweisen treibt
Und Leben-und-Tod ohne Unterlaß.
Wie ein Mensch, der im Dunkel
Eine Erscheinung für ein Gespenst hält,
Oder [ein Seil] für eine Schlange,
Werden sie von Schrecken erfaßt.
Genauso ist das verblendete Haften
Der Menschen [an ihren Geist].
Mitten im Nicht-Geist klammern sie sich
Verblendet an diesen 'Geist'
Und häufen Karma auf Karma -
Doch das Ergebnis ist nichts als
Durchwanderung der sechs Bereiche.
Wenn solche Menschen einem Lehrer begegnen
Der sie in der Sitzmeditation unterweist,
Werden sie zum Nicht- Geist erwachen,
Die karmischen Verkettungen werden gelöscht
Und Leben-und-Tod vernichtet.
Wie die Dunkelheit verschwindet
Durch einen einzigen Sonnenstrahl,
Wird das Erwachen zum Nicht-Geist
Alles schlechte Karma auslöschen.“

„Ich bin stumpf, und mein Geist
Ist noch immer nicht geklärt.
Aber: dem Einen gehorchen,
Das überall die sechs Sinne benützt,
(Antworten) auf Fragen, reden, [unklare Stelle im Manuskript]
Auf alle möglichen Arten handeln -
Und [die Tatsache von] Verblendung und Weisheit,
Von Leben-und-Tod und Nirvana,
[ist das] wirklich alles nur Nicht-Geist?“

„Tatsächlich! Nur weil die Menschen verblendet
An der Idee haften, einen Geist zu besitzen,
Haben sie all' ihre Illusionen wie Leben-und-Tod,
Höchste Erleuchtung oder Nirvana.
So sagte der Tathágata zu denen,
Die [glaubten] einen Geist [zu] besitzen,
Daß da Leben-und-Tod sei.
Höchste Erleuchtung heißt so
Als Gegenstück zu Illusion;
Und Nirvana als Gegenstück
Zu Leben-und-Tod.
All dies ist nichts als eine süße Pille.
Wenn kein Geist vorhanden ist,
Sind weder Illusion noch Erleuchtung zu finden;
Dasselbe gilt für Leben-und-Tod und Nirvana.“

„Erleuchtung und Nirvana sind nirgends zu finden?
Aber alle Buddhas der Vergangenheit
Haben Erleuchtung erlangt;
Oder wäre auch das nicht so?“

„Nur im Sinne der relativen Wahrheit,
Nicht aber vom absoluten Standpunkt.
Darum heißt es im Vimalakirti-Sutra:
Bodhi kann von keinem Körper noch Geist erlangt werden.
Und wiederum sagt das Diamant-Sutra:
Nicht das mindeste Objekt kann erlangt werden;
Buddhas und Tathágata haben erlangt durch Nicht-Erlangen.
Das heißt, daß mit dem Geist alle Dinge hervortreten,
Für den Nicht-Geist aber ist nichts vorhanden.“

„Du hast schon gesagt, Meister,
Daß alles, wo auch immer, Nicht-Geist ist;
Also sind auch Bäume und Steine Nicht-Geist.
Aber [Nicht-Geist] ist nicht Bäume und Steine, oder doch?“

„Unser Geist des Nicht-Geistes
Ist nicht identisch mit Bäumen und Steinen. Warum?
Er könnte verglichen werden mit einer himmlischen Trommel;
Ohne Geist liegt sie da, aus sich selbst
tönen wunderbare Lehren, die Menschen zu leiten.
Oder mit dem wunscherfüllenden Juwel,
Das, ebenso ohne Geist, von sich aus fähig ist,
Verschiedene Erscheinungen hervorzurufen.
Genauso ist unser Nicht-Geist: obwohl ohne Geist,
Ist er fähig, die wahre Form aller Dinge vollständig zu erfassen.
Erfüllt mit prajná, erfreut sich der dreifache Körper
Absoluter Freiheit, und sein Handeln ist ohne jeden Zwang.
Darum sagt das Ratnakuta-Sutra:
Ohne geistige Absicht ist es offenkundig aktiv.
Wie könnte da [Nicht-Geist] identisch sein mit Bäumen und Steinen?
Tatsächlich ist Nicht-Geist nichts anderes als Wahrer Geist,
Und der Wahre Geist nichts anderes als Nicht-Geist.“

„Jetzt gerade bin ich verstrickt in [dualistischen] Geist,
Wie soll ich da der Übung nachgehen?“
„Sei nur völlig bewußt in allen Dingen!
Nicht-Geist ist nichts anderes als Übung;
Es gibt keine andere Übung.
So wirst du gewahrwerden, daß Nicht-Geist Alles ist,
Und Nirvana nichts anderes als Nicht-Geist.“

Da erfuhr der Schüler plötzlich das Große Erwachen
Und erkannte mit einmal, daß kein Ding getrennt ist vom Geist,
Und kein Geist getrennt von den zehntausend Dingen.
Alle seine Handlungen gewannen völlige Freiheit;
Mit dem Durchbrechen des Netzes jeglichen Zweifels
Wurde er frei von allen Hindernissen.

Als er aufstand und sich mit Gassho verbeugte
Prägte er sich Nicht-Geist ein mit folgendem Vers:
„Geist ist von wunderbar heiterer Ruhe;
Er hat keine Farbe und keine Form.
Ihn betrachtend sieht man ihn nicht;
Auf ihn horchend hat er keinen Laut.
Dunkel erscheinend, ist er nicht so,
Hell erscheinend, leuchtet er nicht.
Versuche ihn abzulegen, er verschwindet nicht;
Versuche ihn zu ergreifen, er taucht nicht auf.
Im Großen umfaßt er den ganzen Kosmos,
Im Kleinen hindert er kein einziges Haar.
In Leidenschaften verstrickt, wird er nicht beschmutzt;
In der heiteren Ruhe des Nirvana ist er nicht rein.
So-seiend ist er von Natur aus ohne Unterscheidung;
Und doch fähig, zwischen 'fühlend' und 'nichtfühlend'
Zu unterscheiden.
Sammelnd wird nichts ausgelassen;
Zerstreuend ist er allen Menschen gemein.
Wunderbar jenseits der Grenze des Wissens;
Wahres Erwachen, das den Weg der Übung abschneidet.
Obwohl erloschen, erlebt man sein Verschwinden nicht;
Obwohl anwesend, entsteht es ungesehen.
Das große Tao ist gelassen und formlos,
Seine zehntausend Erscheinungsformen still und namenlos.
Dann sind seine Handlungen vollständig frei -
All dies ist das Wesen des Nicht-Geistes.“

Da sagte ihm der Meister:
„Unter allen Formen von Weisheit
Schätze ich die Weisheit des Nicht-Geistes am höchsten.
So sagt das Vimalakirti-Sutra:
Ohne einen bewußten Geist noch geistige Eindrücke oder Prozesse
Durchschaut er die Unwissenden und besiegt die Ungläubigen.
Auch das Sutra der Großen Dharma-Trommel stellt fest:
Wenn du weißt, daß es keinen Geist zu erfassen gibt,
Gibt es keinerlei Objekt zu erlangen;
Keine Sünden noch Heilsame Taten,
Nicht Leben-und-Tod noch Nirvana.
Tatsächlich kann gar nichts erlangt werden -
Einschließlich des Nicht-Erlangens.“

Nun brachte [der Schüler] wieder einen Vers vor:
„Früher, verblendet, nahm ich an, da wäre ein Geist;
Da ich nun erwacht bin, gibt es keinen, das ist alles!
Obwohl da kein Geist ist, ist Wahrnehmen und Handeln;
Sein Wahrnehmen und Handeln immer in Ruhe, ist es reine Soheit.“

Und er ergänzte:
„Nicht-Geist, Nicht-Wahrnehmung, Nicht-Handeln durchaus -
Keine Wahrnehmung, kein Handeln : das ist wu-wei.
Das ist der wahre Dharma-Bereich des Tathágata,
Im Unterschied zu dem der Bodhisattvas und Pratyeka-Buddhas.“

Was Nicht-Geist genannt wird, ist nichts
Als ein Geist, frei von verblendeten Gedanken [späterer Einschub?]

[Der Fragende] hörte nicht auf zu fragen:
„Was ist tai-shang [Das Höchste]?“

„Tai heißt 'groß', und shang 'erhoben'.
Es wird 'das Höchste' genannt,
Weil es das höchste wunderbare Prinzip ist.
Tai kennzeichnet auch die uranfängliche Stufe.
Obwohl es Langlebige von Yan-chang gibt
In den Himmeln der drei Bereiche,
Endet ihr Glück einmal und sie selbst, wieder
Die sechs Daseinsbereiche durchwandernd.
Dieses 'Höchste' reicht noch nicht aus.
Und die Bodhisattvas der zehn Stufen, [cf. Avatamsaka-Sutra]
Obwohl sie Tod-und-Leben entkommen sind,
Haben noch nicht die Tiefen dieses wunderbaren Prinzips ausgelotet.
Ihr Höchstes ist auch noch nicht [das eine, von dem ich spreche].
Die Entwicklung des Geistes in diesen zehn Stufen
Läßt das Sein los, um das Nicht-Sein zu erreichen;
Auch dies ist nicht das [wahrhaft] Höchste,
Da es nicht Sein und Nicht-Sein losläßt
Und an dem mittleren Weg haftet.
Aber selbst wenn jemand diesen völlig aufgegeben hat
Und die drei Niederlassungen [innen, außen, dazwischen],
Und jeder Ort der des wunderbaren Erwachens ist -
Selbst wenn ein Bodhisattva diese drei Orte vergessen hat -
Er bleibt unfähig, sich vom Wunderbaren zu befreien.

Auch dies ist wieder nicht das Letzte.
Wenn jemand das Wunderbare losläßt,
Hat selbst das Wesen des Buddhaweges keinen Wohnort;
Da kein Gedanke verblieben ist,
Gibt es kein unterscheidendes Denken.
Beide, verblendeter Geist und Weisheit,
Sind für immer erloschen,
Wahrnehmungen und Betrachtungen sind zu Ende -
Still und ohne Aufwand.
Das heißt tai; der 'Letzte Grund'.
Und shang heißt 'Ohnegleichen'.
Darum heißt es tai-shang, das Letzte.
Es ist einfach ein anderer Name
Für Buddha, den Tathágata.“

Abhandlung über den Nicht-Geist in einem Faszikel, www.zenforum.de, eingebracht von Wolfgang I Waas, 07.11.2001

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Shinjinmei

 

Es ist nicht schwer, den Weg zu durchdringen, doch man muss frei sein von Liebe und Hass, von Neigung und Abneigung. Es genügt, frei zu sein von Liebe und Hass, damit die Einsicht sich zeigt, unvermittelt klar, wie das Licht des Tages in einer Höhle. Doch entsteht im Geist eine Eigentümlichkeit auch nur so winzig wie ein Staubteilchen: Sogleich trennt unendliche Entfernung Himmel und Erde. Wenn wir das Satori hier und jetzt verwirklichen, darf keine Vorstellung von richtig oder falsch in unseren Geist mehr eindringen. Der Kampf in unserem Bewusstsein zwischen richtig und falsch führt zur Krankheit des Geistes. Gelingt es uns nicht, in die Quelle der Dinge einzudringen, wird sich unser Geist vergeblich erschöpfen. Der Weg ist rund, friedlich und breit, wie der unendliche Kosmos, vollkommen, ohne die geringste Vorstellung von Beharren oder Zerbrechen. Wahrlich, so wir ergreifen oder zurückweisen wollen, sind wir nicht frei. Lauft nicht den Erscheinungsformen nach, und verweilt auch nicht in der Leerheit. Wenn unser Geist Ruhe findet, verschwindet er von selbst. Halten wir alle Bewegung an, so wird unser Geist ruhig, und diese Ruhe bewirkt wieder Bewegung. Wenn wir an den beiden äusseren Enden bleiben, wie können wir dann das Ganze verstehen? Konzentriert man sich nicht auf das Ursprüngliche, gehen die Vorzüge der beiden äusseren Enden verloren. Wenn wir nur die Existenz anerkennen, fallen wir in diese Existenz. Wenn wir nur Ku folgen, wenden wir uns gegen Ku. Selbst wenn unsere Worte genau und unsere Gedanken richtig sind, entsprechen sie doch nicht der Wahrheit. Wenn wir Sprache und Denken aufgeben, können wir über alles hinausgehen. Wer Sprache und Denken nicht zurücklassen kann, wie kann der den Weg verstehen? Wenn wir zum Urgrund zurückkehren, berühren wir das Wesen der Dinge. Folgen wir dem Widerschein, verlieren wir das Ursprüngliche. Wenn wir in alle Richtungen erleuchtet sind, und sei es nur für einen einzigen Augenblick, wäre das mehr wert als das gewöhnliche Ku. Die Veränderung des gewöhnlichen Ku geht einher mit dem Auftreten der Illusionen. Ihr braucht die Wahrheit nicht zu suchen, wenn ihr nur keinen vorgefassten Urteilen und Meinungen anhängt. Verharrt nicht in den beiden Vorurteilen, und sucht nicht den Dualismus. Bleibt uns die geringste Vorstellung von richtig und falsch, wird unser Geist in der Verwirrung zugrunde gehen. Kein Irrtum, kein Dharma. Kein Dharma, kein Geist. Das Subjekt verschwindet, wenn es dem Objekt folgt. Das Objekt versinkt, wenn es dem Subjekt folgt. Das Objekt verwirklicht sich als wahres Objekt durch seine Abhängigkeit vom Subjekt. Das Subjekt verwirklicht sich als wahres Subjekt durch seine Abhängigkeit vom Objekt. Wollt ihr Subjekt und Objekt verstehen, müsst ihr begreifen, dass beide letztendlich Ku sind. Ein Ku, das mit dem einem und mit dem anderen identisch ist, schliesst alle Erscheinungsformen in sich ein. Unterscheidet nicht zwischen dem Feinen und dem Groben. Es gibt keine Seite, auf die man sich schlagen kann. Der grosse Weg ist in seinem Wesen grossmütig. Er ist weder schwierig noch leicht. Eigenes Denken führt zum Zweifel. Schnelles Streben bewirkt Stockung. Wenn wir an unserem kleinlichen Geist haften und alles Mass verlieren, werden wir auf dem Weg des Irrtum verschlagen. Wenn wir ihn freimütig ausdrücken, sind wir natürlich. In unserem Körper gibt es keinen Ort, zu dem man gehen oder verweilen könnte. Der Natur vertrauend können wir in Harmonie mit dem Weg sein. Kenhen widersetzt sich der Wahrheit, Konchin entflieht ihr. Ein schwacher Geist ist zerstört. Wozu also parteiisch sein? Wollen wir das einzige und höchste Gefährt nehmen, dürfen wir die sechs Befleckungen nicht hassen. Wenn wir die sechs Befleckungen nicht hassen, können wir den Zustand des wahren Buddha erreichen. Der Weise ist nichthandelnd, der Törichte liebt und haftet. Im Dharma gibt es keine Unterscheidungen, doch der Unwissende bindet sich selbst. Sich des Geistes mit dem Geist zu bedienen, bedeutet das grosse Verwirrung oder Harmonie? Im Zweifel erheben sich Kenhen und Konchin. Im Satori-Bewusstsein gibt es weder Liebe noch Hass. In Hinsicht auf die zwei Seiten aller Dinge, wollen wir viel zu viel bedenken. Wie ein Traum, ein Schatten, eine Blume der Leerheit ist unser Leben. Warum sollten wir leiden um uns diese Trugbildes zu bemächtigen? Gewinn und Verlust, richtig und falsch, ich bitte euch lasst ab davon. Wenn unsere Augen nicht schlafen, lösen sich alle Träume auf. Ist der Geist nicht den Unterscheidungen unterworfen, werden alle Daseinsformen des Kosmos Einheit. Verwirklicht unser Körper in tiefer Weise die Einheit, können wir augenblicklich alle Verkettungen abschneiden. Betrachten wir alle Daseinsformen mit Gleichmut, kehren wir zurück zu unserer ursprünglichen Natur. Ergründen wir dies aufmerksam, können wir nichts vergleichen. Halten wir die Bewegung an, gibt es keine Bewegung mehr. Bewegen wir das Ruhende gibt es kein Ruhendes mehr. Da die Zwei nicht möglich ist, ist es auch die Eins nicht. Letztendlich und im Grunde gibt es weder Vorschrift noch Regeln. Ist der Geist mit dem Geist im Einklang, verschwinden die Samen und die Spuren der Handlungen. Wenn es den Argwohn des Fuchses nicht mehr gibt, lösen sich die Leidenschaften restlos auf, und plötzlich erscheint der Glaube. Da alles unbeständig ist, bleibt keinerlei Spur zurück. Sein eigenes Inneres mit dem Licht der Leerheit zu beleuchten, macht den Gebrauch des Denkens überflüssig. Es ist sehr schwierig über Hishiryo Erwägungen anzustellen. In der kosmischen Welt der Wirklichkeit so wie sie ist, gibt es weder Wesenheit des Ego noch sonstige Unterschiede. Wenn ihr die Eins verstehen wollt, ist dies nur in der Nicht-Zwei möglich. Da dies Nicht-Zwei ist, sind alle Dinge ähnlich, gleich, und dulden alle Widersprüche. Der Unterweisung durch die Quelle gehen alle Weisen der Menschheit entgegen. Die Quelle des Ursprungs ist jenseits von Raum und Zeit. Ein Augenblick des Bewusstseins wird zu zehntausend Jahren. Weder Dasein noch Nicht-Dasein überall vor unseren Augen. Das Kleinste ist identisch mit dem Grössten. Wir müssen alle Grenzen zwischen den verschiedenen Orten auslöschen. Das Grösste ist gleich dem Kleinsten. Wir können die Grenzen der Orte nicht sehen. Das Dasein selbst ist das Nicht-Dasein. Das Nicht-Dasein selbst ist das Dasein. Wenn dies nicht so ist, dürft ihr es nicht nur beschützen. Das Eine selbst ist alle Dinge, und alle Dinge selbst sind das Eins. Wenn dies so ist, wozu sich noch Gedanken machen über das Nicht-Endliche? Der Geist des Glaubens ist Nicht-Zwei, Nicht-Zwei ist der Geist des Glaubens. Schliesslich werden die Techniken der Sprache restlos zerbrechen, und Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft werden nicht mehr begrenzt sei.

Meißelschrift vom Glauben an den Geist, Meister Sōsan

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Shōyōroku

 

» Case 1: The World-Honored One Ascends the Rostrum» Hekiganroku #92
One day, the World-Honored One ascended to the rostrum. Manjusri struck the table with the gavel and said, "Contemplate clearly the Dharma of the Dharma-King! The Dharma of the Dharma-King is like this." Thereupon, the World-Honored One descended from the rostrum.
» Case 2: Bodhidharma's "Vast and Void"» Hekiganroku #1
Emperor Bu of Ryō asked Great Master Bodhidharma, "What is the highest meaning of the holy reality?" Bodhidharma replied, "Vast and void, no holiness." The emperor said, "Who are you in front of me?" Bodhidharma said, "I don't know." The emperor did not match him. Finally, Bodhidharma crossed the Yangtze River and came to the Shōrin Temple. There he sat for nine years, facing the wall.
» Case 3: The Indian King Invites the Patriarch
A king of Eastern India invited the twenty-seventh patriarch, Prajna Tara, for a meal. The king asked, "Why don't you recite sutras?" The patriarch said, "The poor way1 does not stay in the world of subject when breathing in, and has nothing to do with the world of objects when breathing out. I am always reciting the suchness-sutra in millions and millions of volumes."
» Case 4: The World-Honored One Points to the Ground
When the World-Honored One was walking with his assembly, he pointed to the ground with his hand and said, "This place is good for building a temple." Indra2 took a stalk of grass and stuck it in the ground and said, "The temple has been built." The World-Honored One smiled.
» Case 5: Seigen's "Price of Rice"
A monk asked Seigen, "What is the essence of Buddhism?" Seigen said, "What is the price of rice in Roryō?"
» Case 6: Master Ba's "White and Black"» Hekiganroku #73
A monk asked Great Master Ba, "Apart from the four Phrases, beyond one hundred Negations, please tell me directly, Master, the meaning of Bodhidharma's coming from the West." Master Ba said, "I am tired today, I can't explain it to you. Go and ask Chizō." The monk asked Chizō about it. Chizō said, "Why don't you ask our master?" The monk said, "He told me to ask you." Chizō said, "I have a headache today, I can't explain it to you. Go and ask Brother Kai." The monk asked Brother Kai about it. Kai said, "I understand nothing about that question." The monk told Great Master Ba about it. Great Master said, "Chizō's head is white, Kai's head is black."
» Case 7: Yakusan Ascends the Rostrum
Yakusan had not ascended the rostrum for a long time. The temple steward said, "All the assembly has been wishing for instruction for a long time. Please, Master, give your assembly a sermon." Yakusan had the bell rung. The assembly gathered. Yakusan ascended the rostrum and sat there for a while. Then he descended and returned to his room. The temple steward followed him and asked, "You said a while ago that you would give the assembly a sermon. Why didn't you speak even a word?" Yakusan said, "For sutras, there are sutra specialists; for sastras3, there are sastra specialists. Why do you have doubts about this old monk?"
» Case 8: Hyakujō and the Fox» Mumonkan #2
Whenever Master Hyakujō delivered a sermon, an old man was always there listening with the monks. When they left, he left too. One day, however, he remained behind. Hyakujō asked him, "What man are you, standing there?" The old man replied, " In the past, in the time of Kashyapa Buddha, I lived on this mountain as a Zen priest. Once a monk came and asked me, 'Does a perfectly enlightened person fall under the law of cause and effect or not?' I said to him, 'He does not." Because of this answer, I fell into the state of a fox for 500 lives. Now, I beg you, Master, please say a turning word." Hyakujō said, "The law of cause and effect cannot be obscured." Upon hearing this, the old man became greatly enlightened.
» Case 9: Nansen Kills a Cat» Mumonkan #14; Hekiganroku #63, #64
Once the monks of the eastern and western Zen halls in Nansen's temple were quarrelling about a cat. As he saw this, Nansen held up the cat and said, "You monks! If one of you can say a word, I will not slay the cat." No one could answer. Nansen cut the cat in two. Nansen told Jōshū what had happened, and asked him for his view. Jōshū thereupon took his sandals, put them upon his head and went away. Nansen said, "If you had been there, I could have spared the cat."
» Case 10: An Old Woman near Taizan» Mumonkan #31
There was an old woman on the way to Taizan. Whenever a monk asked her how to get to Taizan, she would answer, "Go straight on." After the monk had gone a few steps, she would say, "This good and na? fellow goes off that way, too." Later a monk told Jōshū about this. Jōshū said, "Wait a bit. I will go and see through her for you." He went and asked the same question. The next day, Jōshū ascended the rostrum and said, "I have seen through the old woman for you."
» Case 11: Unmon's "Two Diseases"
Great Master Unmon said, "When the light does not penetrate, there are two diseases. Everything is unclear and things hang before you » this is one disease. Even after you have realized the emptiness of all things, somehow you feel as if there were still something there. This shows that the light has not yet penetrated thoroughly. "Also there are two diseases concerning the Dharma-body. You have reached the Dharma-body, but you remain attached to the Dharma and cannot extinguish your own view; therefore you lead a corrupt life around the Dharma-body » this is one disease. Suppose you have truly penetrated to the end, if you give up further efforts, it will not do. You examine yourself minutely and say you have no flaw -- this is nothing but a disease."
» Case 12: Jizō Plants the Rice Field
Jizō asked Shuzanshu, "Where have you come from?' Shuzanshu said, "I have come from the South." Jizō said, "How is Buddhism in the South these days?" Shuzanshu said, "There is much lively discussion." Jizō said, "How could that match with our planting the rice field here and making rice-balls to eat?" Shuzanshu said, "How could you then save the beings of the Three Worlds?" Jizō said, "What do you call 'the Three Worlds'?"
» Case 13: Rinzai's "Blind Donkey"
When Rinzai was about to die, he entrusted Sanshō with his Dharma and said, "After my passing, do not destroy my treasury of the Eye of the true Dharma4." Sanshō said, "How would I dare destroy your treasury of the Eye of the true Dharma?" Rinzai said, "If someone asks you about it, how will you answer?" Sanshō instantly shouted his Kaatz. Rinzai said, "Who knows that my treasury of the Eye of the true Dharma has been destroyed by this blind donkey?"
» Case 14: Attendant Kaku Offers Tea
Attendant Kaku asked Tokusan, "Where have all the past saints gone?" Tokusan said, "What? What?" Kaku said, " I gave the command for an excellent horse like a flying dragon to spring forth, but there came out only a lame tortoise." Tokusan was silent. The next day, when Tokusan came out of the bath, Kaku served him tea. Tokusan passed his hand gently over Kaku's back. Kaku said, "This old fellow has gotten a glimpse for the first time." Again, Tokusan was silent.
» Case 15: Kyōzan Thrusts His Hoe into the Ground
Isan asked Kyōzan, "Where have you come from?" Kyōzan said, "From the rice field." Isan said, "How many people are there in the rice field?" Kyōzan thrust his hoe into the ground and stood with his hands folded on his chest. Isan said, "There are a great number of people cutting thatch on the South Mountain." Kyōzan took up his hoe and left immediately.
» Case 16: Mayoku Shook the Ring-Staff» Hekiganroku #31
Mayoku, with his ring-staff in hand, came to Shōkei. He circled Shōkei's dais three times, shook the ring-staff and stood there bolt upright. Shōkei said, "Right, right!" Mayoku then came to Nansen. He circled Nansen's dais three times, shook the ring-staff and stood there bolt upright. Nansen said, "Not right, not right!" Then, Mayoku said, "Master Shōkei said, 'Right, right!' Why, Master, do you say, 'Not right, not right!'?" Nansen said, "With Shōkei it is right, but with you it is not right. This is nothing but a whirling of the wind. In the end, it will perish."
» Case 17: Hōgen's "Hairsbreadth"
Hōgen asked Shuzanshu, "'If there is only a hairsbreadth of difference, it is the distance between heaven and earth.'5 How do you understand that?" Shuzanshu said, "If there is only a hairsbreadth of difference, it is the distance between heaven and earth." Hōgen said, "If that's your understanding, how could you ever attain IT?" Shuzanshu said, "My view is just that. How about you, Master?" Hōgen said, "If there only is a hairsbreadth of difference, it is the distance between heaven and earth." Shuzanshu made a deep bow.
» Case 18: Jōshū's Dog6
A monk asked Jōshū, "Does the dog have buddha-nature, or not?" Jōshū said, "It has" [U]. The monk said, "If it has it, why did it creep into that skin bag?" Jōshū said, "Because it does so knowingly." Another monk asked, "Does the dog have buddha-nature, or not?" Jōshū said, "It has not" [Mu]. The monk said, "All living beings have buddha-nature7. Why doesn't the dog have any?" Jōshū said, "Because it is in its karma-consciousness."
» Case 19: Unmon's "Mt. Sumeru"
A monk asked Unmon. "Not a single thought arises: is there any fault or not?" Unmon said, "Mount Sumeru8."
» Case 20: Jizō's "Most Intimate"
Jizō asked Hōgen, "Where are you going, senior monk9?" Hōgen said, "I am on pilgrimage10, following the wind." Jizō said, "What are you on pilgrimage for?" Hōgen said, "I don't know." Jizō said, "Non knowing is most intimate." Hōgen suddenly attained great enlightenment.
» Case 21: Ungan Sweeps the Ground
When Ungan was sweeping the ground, Dōgo said, "You are having a hard time!" Ungan said, "You should know there is one who doesn't have a hard time." Dōgo said, "If that's true, you mean there is a second moon?" Ungan held up his broom and said, "What number of moon is this?" Dōgo was silent. Gensha said, "That is precisely the second moon." Unmon said, "The servant greets the maid politely."
» Case 22: Gantō's Bow to the Kaatz
Gantō came to Tokusan. He straddled the threshold of the gate and asked, "Is this ordinary or is this holy?" Tokusan shouted, "Kaatz!" Gantō made a deep bow. Hearing of this, Tōzan said, "Hardly anyone but Gantō could have accepted it that way." Gantō said, "Old Tōzan can't tell between good and bad. At that time, I raised up with one hand and suppressed with the other."
» Case 23: Roso Faces the Wall
Whenever Roso saw a monk coming, he immediately sat facing the wall. Hearing of this, Nansen said, "I usually tell my people to realize what has existed before the kalpa of emptiness11, or to understand what has been before Buddhas appeared in the world. Still, I haven't acknowledged one disciple or even a half. If he continues that way, he will go on even until the year of the donkey12."
» Case 24: Seppō's "Look at the Snake"» Hekiganroku #22
Seppō, instructing the assembly, said, "There's a poisonous snake on the southern side of the mountain. All of you should look at it carefully!" Chōkei said, "Today in the Zen hall there are many people. They have lost their body and life." A monk told this to Gensha, who said, "Only Elder Brother Ryō [Chōkei] could say something like that. However, I wouldn't talk like that." The monk asked, "What then would you say, Master"? Gensha replied, "Why does it have to be 'the southern side of the mountain'?" Unmon threw his staff in front of Seppō and acted frightened.
» Case 25: Enkan's "Rhinoceros Fan" » Hekiganroku #91
One day, Enkan called to his attendant, "Bring me the rhinoceros fan." The attendant said, "It is broken." Enkan said, "If the fan is already broken, bring me the rhinoceros himself." The attendant gave no answer. Shifuku drew a circle and wrote the ideograph "ox" in it.
» Case 26: Kyōzan Points to Snow
Kyōzan pointed to the snow lion13 and said, "Is there any14 that goes beyond this color?" Unmon said15, "I would have pushed it over for him at once." Setchō said16, "He only knows how to push it over, but he doesn't know how to help it up."
» Case 27: Hōgen Points to the Bamboo Blinds» Mumonkan #26
Hōgen pointed to the bamboo blinds with his hand. At that moment, two monks who were there went over to the blinds together and rolled them up. Hōgen said, "One has gained, one has lost."
» Case 28: Gokoku's "Three Disgraces"
A monk asked Gokoku, "How about when a crane perches on a withered pine tree?" Gokoku said, "It is a disgrace when seen from the ground." The monk asked, "What about when every drop of water is frozen at once?" Gokoku said, "It's a disgrace after the sun has risen." The monk asked, "At the time of the Eshō Persecution17, where did the good Guardian Deities18 of the Dharma go?" Gokoku said, "It is a disgrace for the two of them on both sides of the temple gate."
» Case 29: Fuketsu's "Iron Ox"» Hekiganroku #38
When he was staying at the government office of the Province Ei, Fuketsu entered the hall [to preach] and said, "The heart seal [stamp] of the patriarch resembles the activity of the iron ox. When it goes away, the [impression of the] seal remains; when it stays there, the [impression of the] seal is brought to naught. If it neither goes away nor stays, would it be right to give a seal [of approval] or not?" Then Elder Rohi came up and said, "I have the activities of the iron ox. [However,] I ask you, Master, not to give me the seal." Fuketsu said, "I am accustomed to leveling the great ocean through fishing whales. But, alas, now I find instead a frog wriggling about in the mud." Rohi stood there considering. Fuketsu shouted "Kaatz!" and said, "Why don't you say anything else, Elder?" Rohi was perplexed. Fuketsu hit him with his whisk and said, "Do you remember what you said? Say something, I'll check it for you." Rohi tried to say something. Fuketsu hit him again with his whisk. The Magistrate said, "Buddha's law and the King's law are of the same nature." Fuketsu said, "What principle do you see in them?" The Magistrate said, "If you do not make a decision where a decision should be made, you are inviting disorder." Fuketsu descended from the rostrum.
» Case 30: Daizui's "Kalpa Fire"19
A monk asked Daizui, "When the great kalpa fire bursts out, the whole universe20 will be destroyed. I wonder if IT will also be destroyed or not." Daizui said, "Destroyed." The monk said, "If so, will IT be gone with the other21?" Daizui said, "Gone with the other." A monk asked Ryūsai, "When the great kalpa fire bursts out, the whole universe will be destroyed. I wonder if IT will also be destroyed or not." Ryūsai said, "Not destroyed." The monk said, "Why is it not destroyed?" Ryūsai said, "Because it is the same as the whole universe."
» Case 31: Unmon's "Pillar"» Hekiganroku #83
Unmon, instructing the assembly, said, "The old buddha and a pillar intersect each other. What number of activity is that?" The assembly was silent. He said on their behalf, "Clouds gather over the South Mountain; rain falls on the North Mountain."
» Case 32: Kyōzan's Mind and Objective World
Kyōzan asked a monk, "Where do you come from?" The monk said, "I am from Yū Province" Kyōzan said, "Do you think of that place?" The monk said, "I always do." Kyōzan said, "That which thinks is the mind22. That which is thought about is the objective world. Within that are mountains, rivers and the great earth, towers, palaces, people, animals, and other things. Reflect upon the mind that thinks. Are there a lot of things there?" The monk said, "I don't see anything at all there." Kyōzan said, "That's right for the stage of understanding, but not yet for the stage of personalization." The monk said, "Do you have any special advice, Master?" Kyōzan said, "It is not right to say that there is or there is not. Your insight shows that you have obtained only one side of the mystery. Sitting down, putting on clothes » from now on you see by yourself."
» Case 33: Sanshō's "Golden Scales"» Hekiganroku #49
Sanshō asked Seppō, "When a fish with golden scales has passed through the net, what should it get for food?" Seppō said, "I will tell you when you have passed through the net." Sanshō said, "A great Zen master with 1500 disciples doesn't know how to speak." Seppō said, "The old monk is just too busy with temple affairs."
» Case 34: Fuketsu's "Speck of Dust"» Hekiganroku #61
Fuketsu, giving instruction, said, "If one raises a speck of dust, the house and the nation prosper. If one does not raise a speck of dust, they perish." Setchō held up his staff and said, "Is there anyone who lives and dies with this?"
» Case 35: Rakuho's Obeisance
Rakuho came to Kassan and without bowing stood facing him. Kassan said, "A chicken dwells in the phoenix nest. It's not of the same class. Go away." Rakuho said, "I have come from far away, hearing much about you. Please, Master, I beg you to guide me." Kassan said, "Before my eyes there is no you, and here there is no old monk23." Rakuho shouted, "Kaatz!" Kassan said, "Stop it, stop it. Don't be so careless and hasty. Clouds and the moon are the same; valleys and mountains are different from each other. It is not difficult to cut off the tongues of the people under heaven. But how can you make a tongueless person speak?" Rakuho said nothing. Kassan hit him. With this, Rakuho started to obey Kassan.
» Case 36: Master Ba Is Ill » Hekiganroku #3
Great Master Ba was seriously ill. The temple steward asked him, "Master, how are you feeling these days?" Great Master said, "Sun-faced Buddha, Moon-faced Buddha."
» Case 37: Isan's "Karma-Consciousness"
Isan asked Kyōzan, "Suppose a man asks you, saying, 'All living beings are tossed in a vast karma-consciousness, and have no foundation to rely upon.' How would you check him?" Kyōzan said, "If such a monk appears, I call out to him, 'Mr. So-and-so!' When he turns his head, instantly I say, 'What is this?' If he hesitates, then I say to him, 'Not only is there a vast karma-consciousness, but also there is no foundation to rely upon.'" Isan said, "Good."
» Case 38: Rinzai's "True Person"
Rinzai instructed his assembly and said, "There is one true person of no rank, always coming out and going in through the gates of your face24. Beginners who have not yet witnessed that, look! look!" Then a monk came out and asked, "What is the one true person of no rank?" Rinzai descended from the rostrum and grabbed him. The monk hesitated. Rinzai pushed him away and said, "The true person of no rank -- what a shit-stick you are!"
» Case 39: Jōshū's "Wash Your Bowls" » Mumonkan #7
A monk asked Jōshū, "I have just entered this monastery. I beg you, Master, please give me instructions." Jōshū asked, "Have you eaten your rice gruel yet?" The monk answered, "Yes, I have." Jōshū said, "Then wash your bowls."
» Case 40: Unmon's "White and Black"
Unmon asked Kempō, "May I ask for your answer25?" Kempō said, "Have you ever reached this old monk or not?" Unmon said, "If so, I must say I was too late." Kempō said, "Is that so? Is that so?" Unmon said, "I thought I was Marquis White, but I find that here is Marquise Black26."
» Case 41: Rakuho at His Deathbed
When he was about to die, Rakuho addressed his assembly and said, "I have one matter to ask you about. If you say 'yes' to this, you are putting another head on your own. If you say 'no,' you are looking for life by cutting off your head." The head monk said, "The green mountain always lifts up its legs; you don't need to carry a lantern in the daylight."27 Rakuho said, "What time is this to utter such a saying?" A senior monk named Genjō stepped forward and said, "Apart from these two ways, I beg you, Master, not to ask." Rakuho said, "That's not enough. Say some more." Genjō said, "I cannot say it fully." Rakuho said, "I don't care whether or not you can say it fully." Genjō said, "I feel just like an attendant who has nothing to respond to his master."28 That evening, Rakuho called Genjō to him and said, "Your response today had something quite reasonable. You have to realize what our late master29 said, 'There are no dharmas before the eyes, Yet consciousness is before the eyes. IT is not the Dharma before the eyes, IT cannot be reached by eyes and ears.' Which phrase is the guest? Which phrase is the host? If you can sort them out, I will transmit the bowl and robe to you." Genjō said, "I don't understand." Rakuho said, "You must understand." Genjō said, "I really don't understand." Rakuho uttered a kaatz and said, "Miserable, miserable!" [Another] monk asked, "What would you like to say, Master?" Rakuho said, "The boat of compassion is not rowed over pure waves. It's been wasted labor releasing wooden geese down the precipitous strait 30."
» Case 42: Nanyō and the Water Jug
A monk asked National Teacher Chū of Nanyō, "What is the essential body31 of Vairocana Buddha32?" National Teacher said, "Pass me that water jug." The monk passed him the water jug. National Teacher said, "Put it back where it was." The monk asked again, "What is the essential body of Vairocana Buddha?" National Teacher said, "The old Buddha is long gone."
» Case 43: Razan's "Appearing and Disappearing"
Razan asked Gantō, "What if things appear and disappear without ceasing?" Gantō scolded him saying, "Who appears and disappears?"
» Case 44: Kōyō's "Suparnin"
A monk asked Master Hō of Kōyō, "The great dragon has emerged from the ocean, calming heaven and earth. How will you treat him when he suddenly appears before you?" Master Hō said, "Suparnin33, the king of birds, absorbs the entire universe. Who can stick his head within him?" The monk said, "But how about when he does appear?" Hō said, "It is like a falcon catching a pigeon. If you don't realize it, you will learn the truth through the 'inspection before the balcony.'34" The monk said, "If so, then I'll fold my hands on my chest and retreat three steps." Hō said, "You black tortoise under the Sumeru altar.35 Don't wait to be struck on the forehead again and get hurt."
» Case 45: Four Phrases from the Engaku Sutra
The Engaku36 Sutra says: "At all times, you do not raise the delusive mind. When there are all kinds of illusory thoughts, you do not extinguish them. Dwelling in the delusory state of mind, you do not add understanding. Where there is no understanding, you do not distinguish the truth."
» Case 46: Tokusan's "Study Accomplished"
Great Master Tokusan Emmyō instructed his assembly and said, "If you have exhausted to the end, you will realize right away that all buddhas in the three worlds have stuck their mouths to the wall37. Yet there is still one person » he is giving a great laugh. If you can recognize that person, you have accomplished your study."
» Case 47: Jōshū's "Oak Tree in the Garden"» Mumonkan #37
A monk asked Jōshū, "What is the meaning of the patriarch's coming from the West?" Jōshū said, "The oak tree there in the garden."
» Case 48: Vimalakirti's "Not-Two"» Hekiganroku #84
Vimalakirti asked Manjusri, "What does it mean that the Bodhisattva enters the Dharma-gate of Not-Two?" Manjusri said, "I see it like this: in all phenomena, there are neither words nor explanations, neither presentations nor knowledge; it is beyond all questions and answers. That is what I understand with 'to enter the Dharma-gate of Not-Two'." Then Manjusri asked Vimalakirti, "All of us have finished giving our explanations. Now you should give your explanation. What does it mean that the Bodhisattva enters the Dharma-gate of Not-Two?" Vimalakirti remained silent.
» Case 49: Tōzan and the Memorial Service
When Tōzan held a memorial service for Ungan before his portrait, he mentioned the episode with the portrait38. A monk came forward and asked, "When Ungan said, 'Just this!' what did that mean?" Tōzan said, "At that time, I almost misunderstood my master's meaning." The monk said, "I wonder whether or not Ungan really knew that IT is." Tōzan said, "If he did not know that it is, how could he say like that? If he knew that it is, how did he dare say like that?"
» Case 50: Seppō's "What Is This?"» Hekiganroku #51
When Seppō was living in a hermitage, two monks came to pay their respects. When he saw them coming, Seppō thrust open the gate of his hermitage with his hands, jumped out, and said, "What is this?" The monks also said, "What is this?" Seppō hung his head and retired into his hermitage. Later, the monks came to Gantō. He asked them, "Where have you come from?" The monks said, "From Reinan." Gantō said, "Did you ever visit Seppō?" The monks said, "Yes, we visited him." Gantō said, "What did he say?" The monks related what had happened. Gantō said, "What else did he say?" The monks said, "Not a word; he hung his head and retired into his hermitage." Gantō said, "Oh, how I regret now that in those days I did not tell him the last word! If I had told it to him, no one under heaven could do anything against him." At the end of the summer practice period the monks came back to this conversation and asked him about its meaning. Gantō said, "Why didn't you ask me about it sooner?" The monks said, "We could not dare to ask you about it." Gantō said, "Seppō was born on the same stem as I, but he will not die on the same stem. If you want to know the last word, it is just this."
» Case 51: Hōgen's "Boat or Land"
Hōgen asked Senior Monk Kaku, "Did you come by boat or by land?" Kaku said, "By boat." Hōgen said, "Where is the boat?" Kaku said, "The boat is on the river." After Kaku had withdrawn, Hōgen asked a monk nearby, "You tell me, did that monk who was here just now have the eye or not?"
» Case 52: Sōzan's "Dharma-body"
Sōzan asked Elder Toku, "'The true Dharma-body of Buddha is like the empty sky. It manifests its form corresponding to things -- just like the moon on the water.'39 How do you explain the principle of this corresponding?" Toku said, "It is like a donkey looking into a well." Sōzan said, "You put it in a nice way, but you were able to say only eighty percent." Toku said, "How about you, Master?" Sōzan said, "It is like a well looking at a donkey."
» Case 53: ōbaku's "Drinkers"» Hekiganroku #11
ōbaku instructed the assembly and said, "You are all drinkers of lees. If you continue to go on your Way like this, where will the 'Today'40 be? Do you know that in this great empire of Tang there is no Zen master?" Now a monk came forward and said, "What would you say to the fact that in various places there are people who accept students and direct their assemblies?" ōbaku said, "I don't say that there is no Zen; I only say that there is no master."
» Case 54: Ungan's "Great Mercy"» Hekiganroku #89
Ungan asked Dōgo, "What does the Bodhisattva of the Great Mercy use so many hands and eyes for?" Dōgo answered, "It is like a person in the middle of the night reaching with his hand behind his head groping for his pillow." Ungan said, "I understood." Dōgo said, "How did you understand it?" Ungan said, "The whole body is hands and eyes." Dōgo said, "You said it very well. But you expressed only eight-tenths of it." Ungan said, "How would you say it, Elder Brother?" Dōgo said, "The entire body is hands and eyes."
» Case 55: Seppō in Charge of Cooking» Mumonkan #13
Seppō came to Tokusan and became in charge of cooking food. One day, the lunch was late. Tokusan came down to the hall carrying his bowls. Seppō said, "Old Master, the bell has not yet rung nor the drum sounded. Where are you going with your bowls?" Thereupon Tokusan went back to his room. Seppō told this to Gantō. Gantō said, "Great Tokusan though he is, he has not yet realized the last word." Hearing of this, Tokusan sent his attendant to summon Gantō and then asked him, "Don't you approve of this old monk?" Gantō whispered his intention. Tokusan remained silent. Sure enough, the next day, when Tokusan ascended the rostrum, his talk was quite different from usual. Gantō, rubbing his hands together, laughed and said, "Wonderful! How happy I am that our Old Man has realized the last word. From now on he'll be subject to no one on earth."
» Case 56: Misshi and the White Rabbit
When Uncle Misshi41 and Tōzan were walking together, they saw a white rabbit run by in front of them. Misshi said, "How swift!" Tōzan said, "In what way?" Misshi said, "It is just like a person in white clothes42 being venerated as a prime minister." Tōzan said, "You are such an elderly and respectable man, and still you say something like that?" Misshi said, "Then how about you?" Tōzan said, "A noble of an ancient house is temporarily fallen into poverty."
» Case 57: Gon'yō's One "Thing"
Venerable Gon'yō asked Jōshū, "How is it when a person does not have a single thing?" Jōshū said, "Throw it away." Gon'yō said, "I say I don't have a single thing. What could I ever throw away?" Jōshū said, "If so, carry it around with you."
» Case 58: "Getting Despised" in the Diamond Sutra» Hekiganroku #97
The Diamond Sutra says, "It is about getting despised by other people. If you are to come into hell because of your sins in your previous life, these sins will be extinguished because you are despised by the people of this world."
» Case 59: Seirin's "Deadly Snake"
A monk asked Seirin, "How is it when a practitioner goes along a narrow path?" Seirin said, "You will meet a deadly snake on the great road. I advise you not to run into it." The monk said, "What if I do run into it?" Seirin said, "You will lose your life." The monk said, "What if I don't run into it?" Seirin said, "You have no place to escape from it." The monk said, "Precisely at such a time, what then?" Seirin said, "It is lost." The monk said, "I wonder where it is gone." Seirin said, "The grass is so deep, there is no place to look for it." The monk said, "You too, Master, must be watchful in order to get it." Seirin clapped his hands and said, "This fellow is equally poisonous."
» Case 60: Tetsuma, the Cow» Hekiganroku #24
Ryū Tetsuma43 came to Isan. Isan said, "Old Cow, you have come!" Tetsuma said, "Tomorrow there will be a great feast at Mt. Tai44. Will you go there, Master?" Isan lay down and stretched himself out. Tetsuma left immediately.
» Case 61: Kempō's "One Line"» Mumonkan #48
A monk asked Master Kempō in all earnestness, "In a certain sutra it says, 'Ten-direction Bhagavats, one Way to the gate of nirvana.' I wonder where the Way is." Kempō lifted up his stick, drew a line and said, "Here it is." The monk told Unmon about this and asked him. Unmon said, "This fan jumps up to the heaven of the thirty-three devas and adheres to the nose of the deva Taishaku. When a carp in the eastern sea is struck with a stick, it rains torrents as though a tray of water is overturned."
» Case 62: Beiko's "Enlightenment"
Beiko had a monk ask Kyōzan, "Do people these days really need enlightenment or not?" Kyōzan said, "It is not that there is no enlightenment, but how can it be helped that it falls into the second class?" The monk went back to Beiko and told him about it. Beiko deeply agreed.
» Case 63: Jōshū Asks about "Death"» Hekiganroku #41
Jōshū asked Tōsu, "What if a man who has died a great Death comes back to life?" Tōsu said, "I don't allow walking about in the night. Come in the daylight."
» Case 64: Shishō's "Succession"
Head Monk Shishō45 asked Hōgen, "You have opened a zendo, Master. But who did you succeed to?" Hōgen said, "Master Jizō." Shishō said, "You have gone a great deal against your late master Chōkei." 46 Hōgen said, "I still don't understand a turning word of Chōkei's." Shishō said, "Why didn't you ask me?" Hōgen said, "'The one body manifests itself in myriad phenomena' » what does it mean?" Shishō stuck up his whisk. Hōgen said, "That is what you learned under Chōkei. What is your own view, Head Monk?" Shishō was silent. Hōgen said, "When it is said, 'The one body manifests itself in myriad phenomena' » are the myriad phenomena swept away or are they not?" Shishō said, "Not swept away." Hōgen said, "There are two." All the disciples on the right and the left side said, "Swept away." Hōgen said, "The one body manifests itself in myriad phenomena » Nii47!"
» Case 65: Shuzan's "Bride"
A monk asked Shuzan, "What is Buddha?" Shuzan said, "When a bride rides the donkey, her mother-in-law leads it by the bridle.48"
» Case 66: Kyūhō's "Head and Tail"
A monk asked Kyūhō, "What is the head?" Kyūhō said, "Opening the eyes and not perceiving the dawn." The monk said, "What is the tail?" Kyūhō said, "Not sitting on a ten-thousand-year-old sitting place." The monk said, "What if there is a head, but no tail?" Kyūhō said, "After all, it is not valuable." The monk said, "What if there is a tail, but no head?" Kyūhō said, "Being complacent, yet having no power." The monk said, "What if the head matches the tail?" Kyūhō said, "The descendants will prosper, but it is not known in the room."
» Case 67: The Wisdom in the Kegon Sutra
The Kegon Sutra says, "Now I see all living beings everywhere, and I see that each of them possesses the wisdom and virtue of Tathagata. But because of their delusions and attachments, they cannot realize it."
» Case 68: Kassan Brandishes the Sword
A monk asked Kassan, "What if one sweeps away the dust and sees Buddha?" Kassan said, "You must brandish your sword. If you do not brandish your sword, the fisherman dwells in a nest of reeds49." The monk mentioned this to Sekisō and asked him, "What if one sweeps away the dust and sees Buddha?" Sekisō said, "He has no country. Where can one meet him?" The monk reported this to Kassan. Kassan ascended the rostrum and said, "As for the facilities in the garden50, the old monk51 is superior to Sekisō, but for deep discourse expounding the true principle he is one hundred steps ahead of me."
» Case 69: Nansen's "Cats and Oxen"
Nansen instructed the assembly and said, "All the buddhas of the three worlds52 do not know that there is. Only the cats and Oxen know that there is."
» Case 70: Shinsan Asks about Nature
Master Shinsan asked Master53 Shuzan, "After you have clearly known the unborn nature of life, why are you still attached to life?" Shuzan said, "The bamboo shoot necessarily becomes a bamboo. But is it possible to make a bamboo rope54 already out of a bamboo shoot?55" Shinsan said, "Later you will realize it yourself." Shuzan said, "My view is just as I said. What is your view?" Shinsan said, "This is the temple steward's quarters, and that is the cooks' quarters." Shuzan made a deep bow.
» Case 71: Suigan's "Eyebrows"» Hekiganroku #8
Towards the end of summer56, Suigan instructed the assembly, saying, "All summer I've preached to you, my brothers. Look here, are Suigan's eyebrows still there?57" Hofuku said, "The robber's heart is terrified!" Chōkei said, "They are well grown!" Unmon said, "Barrier [Kan58]!"
» Case 72: Chūyū's "Monkey"
Kyōzan59 asked Chūyū, "What does buddha-nature mean?" Chūyū said, "I will explain it for you by allegory. Suppose there is a room with six windows. Inside there is a monkey. Outside, someone shouts, 'Monkey! monkey!' It immediately responds. If someone calls, 'Monkey!' through any of the windows, it responds just the same. It is just like that." Kyōzan said, "How about when the monkey is asleep?" Chūyū descended from his Zen seat, grasped Kyōzan and said, "O monkey, monkey, there you are!"
» Case 73: Sōzan's Filial Fulfillment
A monk asked Sōzan, "When one leaves off his mourning clothes60, how about that?" Sōzan said, "Sōzan today has fulfilled filial piety." The monk said, "How about after you have fulfilled piety?" Sōzan said, "Sōzan loves to get drunk."
» Case 74: Hōgen's "Form and Name"
A monk asked Hōgen, "I hear that a sutra says, 'From the basis of non-abiding all dharmas are established.' What is this basis of non-abiding?" Hōgen said, "Form arises from what has no substance yet; name comes from what has no name yet."
» Case 75: Zuigan's "Everlasting Principle"
Zuigan61 asked Gantō, "What is the intrinsic, everlasting principle?" Gantō said, "It has moved." Zuigan said, "What if it moves?" Gantō said, "You can't see the intrinsic, everlasting principle." Zuigan thought for a moment. Gantō said, "If you acknowledge it, you are not yet free from the roots and their dust62. If you do not acknowledge it, you are immersed in endless birth and death.
» Case 76: Shuzan's Three Verses
Shuzan instructed his assembly and said, "If you attain the first verse, you will be the teacher of buddhas and patriarchs. If you attain the second verse, you will be the teacher of heaven and humankind. If you attain the third verse, you cannot save even yourself." A monk asked, "Which verse did Your Reverence attain?' Shuzan said, "The moon is set at midnight; I walk alone through the market place of the city."
» Case 77: Kyōzan: As His Profession Requires
A monk asked Kyōzan, "Your Reverence, do you know letters or not?" Kyōzan said, "According to my capacity." The monk immediately turned around once clockwise and said, "What letter is this?" Kyōzan drew the ideograph for "10" [ + ] in the earth. The monk turned himself around once counter-clockwise and said, "What letter is that?" Kyōzan modified the sign" + " into a swastika 卍63. The monk drew a circle in the air and lifted his two palms like Asura64 vigorously holding the sun and moon and said, "What letter is that?" Kyōzan immediately drew a circle enclosing the swastika. The monk at once represented the vigor of a Rucika65. Kyōzan said, "Good, good. Keep it with care."
» Case 78: Unmon's "Rice Cake"» Hekiganroku #77
A monk asked Unmon, "What is meant by the pronouncement 'to go beyond the Buddha and the patriarchs'?" Unmon said, "Poor rice cake66."
» Case 79: Chōsa Takes a Step
Chōsa had a monk ask Master E, "How was it when you had not yet seen Nansen?" E remained silent. The monk asked, "What about after seeing him?" E said, "Nothing special." The monk returned and told Chōsa about this. Chōsa said, "The man sits on the top of a hundred-foot pole. He has entered the way, but it is not yet genuine. He must take one step from the top of a hundred-foot pole. The worlds of the ten directions will be his complete body." The monk said, "How shall one take a step from the top of a hundred-foot pole?" Sa said, "Mountains of Ro; water of Rei67." The monk said, "I don't understand." Sa said, "Four seas and five lakes are all under the imperial reign."
» Case 80: Suibi and the Chin Rest» Hekiganroku #20 68
Ryūge asked Suibi, "What is the meaning of the Patriarch's coming from the west?" Suibi said, "Bring me a chin rest69." Ryūge brought one and gave it to him. Suibi took it and hit him. Ryūge said, "You may hit me as you like. After all there is no meaning to the Patriarch's coming from the west." Ryūge also asked Rinzai, "What is the meaning of the Patriarch's coming from the west?" Rinzai said, "Bring me a sitting cushion." Ryūge got one and gave it to Rinzai. Rinzai took it and hit him. Ryūge said, "You may hit me as you like. After all there is no meaning to the Patriarch's coming from the west." Later Ryūge became abbot of a temple. A monk asked him, "Master, at that time, when you asked Suibi and Rinzai about the meaning of the Patriarch's coming from the west, did they clarify it or not?" Ryūge said, "They clarified it all right. After all, there is no meaning to the Patriarch's coming from the west."
» Case 81: Gensha Reaches the Province
Gensha came to the Province Hoden. He was welcomed with great entertainment. The next day he asked the head priest, Shōtō, "All the revelry of yesterday » where has it gone?" Shōtō held out the corner of his Buddhist garment. Gensha said, "Far from it -- no connection at all."
» Case 82: Unmon's: "Voice" and "Color"
Unmon instructed the assembly and said, "'To realize the way through hearing a voice, to enlighten the mind through seeing color' -- Bodhisattva Avalokitesvara comes with some small change and buys poor rice cakes. If he throws it away, he will get nice manjū cakes instead."
» Case 83: Dōgo's Nursing the Ill
Isan asked Dōgo, "Where have you come from?" Dōgo said, "I come from nursing the ill." Isan said, "How many people are ill?" Dōgo said, "There are some ill, and some not ill." Isan said, "The one who is not ill » isn't that you, dear Chi70?" Dōgo said, "Ill or not ill » it has nothing to do with 'that' matter. Say it quickly! Say it quickly!" Isan said, "Even if I could say it, it would have no connection with that matter."
» Case 84: Gutei's One Finger» Mumonkan #3 and Hekiganroku #19
Whatever he was asked, Master Gutei simply stuck up one finger.
» Case 85: The National Teacher's Gravestone» Hekiganroku #18
Emperor Shukusō71 asked Chū, the national teacher, "What would you wish me to do after a hundred years72?" The national teacher said, "Make a seamless gravestone73 for this old monk." The emperor said, "I should like to ask you, master, for a design." The national teacher remained silent for a long time. Then he said, "Did you understand?" The emperor said, "I didn't understand anything." The national teacher said, "I have a Dharma successor, my disciple Tangen, who is well versed with this matter." Afterwards the emperor called Tangen and asked him about the meaning of this. Tangen responded: "The south of the river, north of the lake: In between there's gold, which fills the whole land. Under the shadowless tree all people are in one boat; In the crystal palace there is no one who knows."
» Case 86: Rinzai's Great Enlightenment
Rinzai asked ōbaku, "What is the great meaning of the Buddha-Dharma?" ōbaku hit him. This happened three times. Rinzai then took his leave and went to see Daigu. Daigu asked, "Where have you come from?" Rinzai said, "From ōbaku." Daigu said, "What did ōbaku have to say?" Rinzai said, "I asked him three times, 'What is the great meaning of the Buddha-Dharma?' and I got his stick three times. I don't know if I was in error or not." Daigu said, "ōbaku was overly gentle like an old grandmother; he completely exhausted himself for your sake. Yet you come here and ask if you were in error or not!" With these words, Rinzai came to great enlightenment.
» Case 87: Sozan: With or Without
Sozan came to Isan and asked, "I have heard that you said, 'Words of being and words of non-being are just like wisteria wound around a tree.' If suddenly the tree falls down and the wisteria withers, where will the words go?" Isan burst into great laughter. Sozan said, "I sold my clothes and other belongings, and made an arduous journey of one thousand miles to come to you. Why does Your Reverence make light of me?" Isan called his attendant and said, "Bring some money and give it to this reverend monk for his travel expenses." Finally he said, "Some day a one-eyed dragon will let you open your eyes." Later Sozan went to Myōshō and told him about this. Myōshō said, "I can say that Isan is completely right, but he did not meet one who could appreciate him." Sozan asked again, "If the tree falls down and the wisteria withers, where will the words go?' Myōshō said, "It would make Isan laugh again all the more." Upon hearing this, Sozan gained realization. Then he said, "From the beginning, there was a sword behind Isan's laughter."
» Case 88: "Non-Seeing" in the Ryōgon Sutra» Hekiganroku #94
The Ryōgon Sutra says, "When I don't see, why do you not see what I do not see? If you argue that you see what I do not see, that is of course not what I do not see. If you do not see what I do not see, then it is quite natural that it is not a thing. Why is it not your self?"
» Case 89: Tōzan's "Place of No Grass"
Tōzan instructed the assembly and said, "At the beginning of autumn and the end of summer, you, brothers, are departing east and west. But you should go directly to the place of no grass over ten thousand miles." And again he said, "How will you go to the place of no grass over ten thousand miles?" Sekisō said, "When you go out of the gate, there is grass!" Taiyō said, "I would say: Even if you don't go out of the gate, grass is abundant everywhere.'"
» Case 90: Kyōzan Speaks Out» Mumonkan #25
Master Kyōzan went to Maitreya's abode in a dream and was led to the second seat. A venerable monk said, "Today the second seat is due to speak." Kyōzan stood up, struck the stand with the gavel, and said, "The Dharma of Mahayana is beyond the four propositions and transcends the hundred negations. I dare speak this!"
» Case 91: Nansen and the Peonies» Hekiganroku #4074
Minister Rikukō said to Nansen, "Dharma-teacher Jō is wonderful. He truly knows what he is talking about: 'Heaven and earth and I have one and the same root; all things and I are one single body.'" Nansen pointed at the peonies in the garden and said, "Minister, people of our time75 see these flowers as in a dream."
» Case 92: Unmon's "One Treasure"» Hekiganroku #62
Unmon said, "'Within heaven and earth, in the midst of the universe, there is one treasure hidden in a body.'76 You take up the lantern and go to the Buddha Hall; you take the temple gate and put it on the lantern."
» Case 93: Roso Does Not Understand
Roso77 asked Nansen, "'People do not recognize the Mani78-jewel. I picked it up myself in the Tathagata treasury.' 79 What is this treasury?" Nansen said, "Old Master O 80 exchanges questions and answers with you. That's it." Shiso said, "How about when there is no exchange of questions and answers?" Nansen said, "That's also the treasury." Shiso said, "What is the jewel?' Nansen said, "Reverend Shiso!" Shiso said, "Yes!" Nansen said, "Get out. You don't understand my words."
» Case 94: Tōzan Unwell
Tōzan was unwell. A monk asked, "Your Reverence is unwell. Is there anyone who does not become ill?" Tōzan said, "There is." The monk said, "Does the one who does not get ill take care of Your Reverence?" Tōzan said, "The old monk is properly taking care of that one." The monk said, "How about when your Reverence takes care of that one?" Tōzan said, "Then the old monk does not see that there is illness."
» Case 95: Rinzai Draws a Line
Rinzai asked the temple steward, "Where have you come from?" The temple steward said, "From selling brown rice in the province." Rinzai said, "Did you sell all of it?" The manager said, "Yes, I sold all of it." Rinzai drew a line with his staff and said, "Have you sold all of this too?" The manager shouted, "Kaatz!" Rinzai immediately struck him. Later, the cook monk81 came to Rinzai, who told him about this incident. The monk said, "The steward didn't understand Your Reverence's intention." Rinzai said, "How about you?" The monk made a deep bow. Rinzai struck him likewise.
» Case 96: Kyūhō Does Not Acknowledge
Kyūhō served Sekisō as his attendant. After Sekisō's passing, the assembly wanted to make their head monk the abbot of the temple. Kyūhō would not acknowledge him. He said, "Wait till I examine him. If he understands our late master's spirit and intention, I will serve him as I served our late master." So he asked the head monk, "Our late master said, 'Have been totally ceased; Have been totally extinguished; [Have become a cool land of desolation;] 82 Have had only one awareness for ten thousand years; Have become cold ashes and a withered tree; [Have become a fragrant censer in an ancient shrine;] Have become a vertical stripe83 of white silk.' Tell me, what sort of matter did he clarify with this?" The head monk said, "He clarified the matter of absolute Oneness." Ho said, "If so, you have not yet understood our late master's spirit." The head monk said, "Don't you acknowledge me? Pass me incense." He lit the incense and said, "If I had not understood our late master's spirit, I would not be able to pass away while the smoke of this incense rises." No sooner had he said this than he expired while sitting in zazen. Kyūhō caressed his back and said, "Dying while sitting or standing is not impossible. But you could not even dream of our late master's spirit."
» Case 97: Emperor Dōkō's Helmet Hood
Emperor Dōkō spoke to Kōke saying, "I have attained the treasure of the Central Plain84. However, no one can set a price on it." Kōke said, "Your Majesty, please lend it to me so that I may see." The emperor pulled the straps of his helmet hood with both hands. Kōke said, "Who can dare to set a price on the emperor's treasure!"
» Case 98: Tōzan's "Intimate with It"
A monk asked Tōzan, "Among the three bodies [of Buddha]85, what body does not degenerate into numbers?" Tōzan said, "I am always most intimate with it."
» Case 99: Unmon's "Bowl and Pail"» Hekiganroku #50
A monk asked Unmon, "What is the dust-dust samadhi86?" Unmon said, "Rice in the bowl, water in the pail."
» Case 100: Rōya's "Mountains and Rivers"
A monk asked Master Kaku of Rōya, "The essential state is pure and clear. How are mountains, rivers and the great earth produced at once?" Kaku said, "The essential state is pure and clear. How are mountains, rivers and the great earth produced at once?"

Book of Equanimity (Das Buch des Gleichmuts), Wansong Xingxiu / Wanshi Shogaku

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Shōji

Übersetzt von Muho, Abt des Klosters Antaiji

Ist Buddha in Leben und Tod, dann gibt es kein Leben und Tod.
Auch heißt es: Ist kein Buddha in Leben und Tod, so gibt es kein Verirren in Leben und Tod.
Dies sind die Worte zweier Zenmeister mit Namen Jiashan (Kassan) und Dingshan (Jôzan). Es sind die Worte von Männern, die den Weg beschritten haben, also sind sie keinesfalls leichthin dahergesagt. Wer Leben und Tod entfliehen will, sollte keine Zeit verlieren dem hier Gesagten auf den Grund zu gehen. Wenn einer nach Buddha außerhalb von Leben und Tod sucht, dann ist das so als richtete er die Lenkstange seines Karrens gegen Norden, um in das südliche Land von Etsu zu fahren, oder so als blickte er nach Süden, um den Polarstern zu finden. Mehr und mehr verstrickt er sich in das Karma von Leben und Tod und verliert dabei den Weg der Erlösung ganz und gar aus den Augen. Verstehe nur ganz, dass Leben-und-Tod nichts anderes ist als Nirvana, verabscheue es nicht als Leben und Tod, sehne es nicht herbei als Nirvana. Erst dann wird es dir gelingenen, dich von Leben und Tod zu lösen.
Zu glauben, dass Leben in Tod übergeht, ist ein Irrtum. Leben ist die Weise einer Zeit, es hat bereits ein Vorher und ein Nachher. Deshalb heißt es in der Buddhalehre, dass Leben (Geburt) Nicht-Leben (ungeboren) ist. Auch Vergehen hat als die Weise einer Zeit ein Vorher und Nachher. Deshalb heißt Vergehen unvergänglich. Wenn man Leben sagt, dann gibt es nichts außer dem Leben, wenn man Sterben sagt, dann gibt es nichts außer dem Sterben. Wenn daher Leben kommt, begegne ihm durch Leben, und wenn Tod kommt, begegne ihm durch Sterben. Verabscheue nicht, noch sehne dich danach.
Dieses Leben-und-Sterben ist nichts Geringeres als das Leben Buddhas.
Es in Abscheu fortwerfen zu wollen heißt nichts anderes als das Leben Buddhas einzubüßen. In Leben-und-Tod zu verharren und daran festzuhalten bedeutet ebenfalls das Leben Buddhas zu verlieren, die Wirksamkeit (Tätigkeit) Buddhas zum Stillstand (Erliegen) zu bringen. Erst wenn du ohne Abscheu und ohne Sehnsucht bist, wirst du in Buddhas Geist sein. Doch wäge es nicht mit dem Geist ab, sprich es nicht in Worten aus. Vergiss einfach den eigenen Leib und Geist, lass sie fahren und wirf dich in Buddhas Haus hinein. Von Buddhas Seite aus getragen (geführt/bewegt/geleitet) wirst du, indem du nur folgst - ganz ohne Kraftanstrengung und Geistesbemühung - frei von Leben-und-Sterben selbst Buddha. Warum sollte jemand im Geist verharren?
Es gibt einen einfachen Weg Buddha zu werden: Tue nichts Schlechtes, halte nicht an Leben-und-Tod fest, habe tiefes Mitgefühl mit allem Lebenden, respektiere die über dir und nimm dich der unter dir an, hege gegen nichts Abscheu, berge keine Wünsche in deinem Herz, trage dich nicht mit Gedanken und mache dir keine Sorgen. Das nennt man einen Buddha. Suche nach nichts anderem.

Leben und Tod, Meister Dōgen Zenji, www.dogen-zen.de

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Shōdōka

 

» Lieber Freund, siehst du den Menschen dort, der Satori erlangt und aufgehört hat sich abzumühen, und der nichts mehr tut? Er sucht nicht die Illusionen zu zerstören, noch die Wahrheit zu finden.
» Das wahre Wesen unserer Unwissenheit ist die Buddha-Natur. Unser Körper der Leerheit und Illusion ist der Buddha-Körper.
» Wenn wir den Buddha-Körper verwirklichen, finden wir das Nichts. Als Quelle aller Dinge ist das wahre Wesen unseres Selbst der reine und wahre Buddha.
» Die treibenden Wolken der fünf Skandahs kommen und gehen am Himmel. Der Schaum der drei Gifte taucht auf und verschwindet auf dem Ozean.
» Wenn wir die Wirklichkeit verstehen, gibt es für uns nicht mehr Mensch noch Buddha-Lehre, und augenblicklich wird das schlechte Karma, das Karma der Hölle, zerstört. Wenn ich euch mit falscher Rede täusche, wird mir die Zunge ausgerissen, und ich muss ewig Strafe leiden.
» Wenn ihr das Buddha-Zen augenblicklich verwirklicht, vollenden sich die sechs vollkommenen Weisheiten und die zehntausend Handlungen ganz und gar in eurem Körper.
» Im Traum sind die sechs Pfade der Illusion deutlich vorhanden. Doch nach dem Erwachen sind die vielen tausend Erscheinungformen vollkommen verschwunden.
» Es gibt weder Schuld noch Glück, weder Gewinn noch Verlust. Im Frieden der vollkommenen Vollendung dürfen wir nach nichts suchen.
» Noch nie seit Anbeginn hat man den Spiegel vom Staub befreit. Doch heute muss er in vollem Glanz erstrahlen.
» Was ist Nicht-Denken? Wer ist das Nicht-Geborene? Wenn das Nicht-Geborene wirklich existiert, kann es auch nicht geboren werden.
» Fragt einmal eine Gliederpuppe, ob es möglich ist, durch Anhäufen von Verdiensten Buddha zu finden!
» Gib die vier Elemente auf, und suche nicht mehr. Iss und trink nach Belieben im Frieden der vollkommenen Vollendung. Alles ist unbeständig. Alles ist Ku. Genau das ist das grosse und vollkommene Satori Buddhas.
» Eine klare Lehre höchster Dimension kennzeichnet den wahren Mönch. Wer das nicht glaubt, dem wird die Lehre sich von selbst offenbaren.
» Denn das Zeichen Buddhas ist es, ohne Umwege die Wurzel zu zerschneiden. Man kann nicht zur gleichen Zeit die Blätter sammeln und nach den Ästen Ausschau halten.
» Die Menschen wissen nichts von dem kostbaren Juwel, doch jeder besitzt ihn, diesen Schatz des Tathagata, tief verborgen im Alaya-Bewusstsein.
» Das geheimnisvolle Handeln der sechs Organe ist Ku und ist doch nicht Ku. Der helle Schimmer der Perle gehört zur Welt der Erscheinungen und gehört doch nicht zu ihr.
» Durch die Reinigung der fünf Sichtweisen können wir die fünf Fähigkeiten erwerben. Allein durch die Praxis kann man dies verstehen, durch Einbildung nur schwer.
» Es ist nicht schwer, das Bild im Spiegel zu sehen. Doch unmöglich ists, den Mond in fliessendem Wasser einzufangen. Wir gehen immer allein. Auf dem Weg des Nirvana spielen gemeinsam all jene die vollendet sind.
» Die Melodie seines Lebens ist zeitlos. Sein Geist ist rein, und seine Haltung besitzt natürliche Würde. Seine Wangen sind eingefallen, seine Backenknochen kräftig. Niemand betrachtet ihn. Der Sohn Shakyas ist bekannt für seine Armut. Doch in Wirklichkeit ist nur seine Erscheinung ärmlich. Sein Geist jedoch kennt keine Armut. Da er arm ist, kleidet er sich gewöhnlich in Lumpen. Doch er besitzt den Weg und bewahrt diese unschätzbare Kostbarkeit in der Tiefe des Geistes. Diese unschätzbare Kostbarkeit, selbst viel benutzt verbraucht sich niemals. So kann sie jeden an ihr teilhaben lassen, zu jeder Gelegenheit, verschwenderisch, ewig.
» Die drei Körper und die vier Weisheiten verwirklichen sich vollkommen in seinem Körper. Die acht Einsichten (Satori) und die sechs übernatuerlichen Kräfte sind tief eingegraben in seinem Geist.
» Der höhere Mensch gelangt in einem einzigen Moment zum vollkommenen Verständnis. Mag der Mittlere und der Niedere auch viele Dinge hören, glaubt er doch nur Weniges und kennt keine tiefe Wahrheit.
» Entledige dich durch eigenes Handeln der Lumpen, die diesen Schatz bedecken. Doch brüste dich nicht vor anderen deines Glaubens.
» Nimm die Kritik an und unterwirf dich den Verleumdungen der anderen. Sie ermüden sich schliesslich von selbst in ihrem Mühen den Himmel mit einer Kerze anzuzuenden. Wenn du sie hörst, ist es, als ob du süssen Nektar trinkst ? sogleich löst er sich auf und betritt das Geheimnisvolle.
» Wenn du verstehst, dass schlechte Worte zu Verdiensten werden, werden sie für dich Lehrer des Weges. Wenn du nicht durch die Tadel erwachst und jenseits von Freund und Feind gelangst, wie könntest du dann die unbegrenzten Fähigkeiten des Mitleids und die Beharrlichkeit verwirklichen?
» Wenn du den Ursprung, das Prinzip, vollkommen verstehst, kannst du es auch vollkommen weitergeben. Zazen und Weisheit, Dhyana und Pranja, werden vollkommen vereint sein und nicht nur in Ku verweilen.
» Nur ich allein habe jetzt das Verständnis erlangt. Die unzähligen Buddhas ? es gibt ihrer so viele wie Sandkörner am Ganges besitzen die gleiche Essenz. Die Lehre von der Furchtlosigkeit ist wie das Brüllen des Löwen. Es zerschmettert das Gehirn der hundert Tiere die es hören. Selbst der mächtige Elefant verliert seine würdevolle Haltung. Allein der Drache am Himmel lächelt friedlich und versteht.
» Meere und Seen habe ich durchquert, Berge und Flüsse. Ich habe Meister besucht, nach Wegen geforscht, Zazen geübt. Doch erst seit ich den Weg zum Berge Sokei betrat, weiss ich, dass Geburt und Tod nicht verschieden sind.
» Laufen ist auch Zen. Sitzen ist auch Zen. Mag man reden oder schweigen, sich bewegen oder ruhen, der Körper bleibt stets in Frieden. Selbst angesichts des blanken Schwertes bleibt der Geist ruhig. Selbst angesichts des Giftbechers bleibt der Geist unerschütterlich.
» Mein Meister traf den Nento-Buddha, und es ist schon lange her, dass er Nin-niku Sen wurde.
» Viele Male müssen wir leben und viele Male sterben. Leben und Tod folgen einander ohne Unterlass in Ewigkeit.
» Hat man die Nicht-Geburt unmittelbar verwirklicht, braucht man sich über Ehrungen nicht mehr zu freuen noch sich der Ungnade wegen zu quälen.
» Sich zurückziehen in die tiefen Berge, in einer kleinen Einsiedelei leben, ruhig und still unter einer mächtigen Kiefer sitzen, Zazen üben, friedvoll und glücklich in der Behausung des Einsiedlermönchs ? einfaches und heiteres Leben, wahre Schönheit.
» Wenn du erwachst und verstehst, dass es nicht mehr nötig ist sich abzumuehen, so ist nichts mehr ui, der Unbeständigkeit der Erscheinungen unterworfen.
» Erstrebt die Gabe ein Ziel, so kann man wohl im Paradies wiedergeboren werden. Doch das ist, als würde man einen Pfeil gen Himmel schiessen.
» Ist die Kraft des Pfeiles verebbt, fällt er zurück zur Erde. Und dies wird zur Quelle zukünftigen Karmas gegenteiliger Natur.
» Dies ist ganz und gar etwas anderes, als vor der Pforte Mui-jiso zu stehen, durch die man unmittelbar in das Reich Buddhas eintritt.
» Allein die ursprüngliche Wurzel ergreifen, sich nicht mit den Zweigen befassen ? das ist, wie wenn man den Mondschein in einem reinen Diamanten empfängt.
» Nun kenne ich diesen Schatz der wahren Freiheit, unerschöpflich für mich und die anderen. Über dem Fluss scheint der Mond, in den Kiefern rauscht der Wind. Der kühle und reine Schatten einer langen Nacht. Warum das wohl so ist?
» Der Schatz der Gebote bezueglich der Buddha-Natur ist tief verwurzelt in unserem Geist. Nebel, Tau und Regen sind das Kesa, das unseren Koerper bedeckt.
» Die Schale des Mönchs, um den Drachen zu rufen. Der Stab, um die Tiger zu trennen. Die Ringe aus Metall am Knauf des Stabes klingeln hell. Schale und Stab sind nicht einfach nur Schale und Stab. Sie bedeuten in inniger Weise den Spuren Buddhas zu folgen. Sie stehen für Buddhas kostbaren Stab.
» Die Wahrheit nicht suchen, die Illusionen nicht abschneiden. Denn mir ist klar: die zwei Elemente sind ohne Form, sind Ku
» Die Nicht-Form ist nicht Ku, nicht Nicht-Ku. Dies ist die wahre Form Buddhas. Der Spiegel des Geistes ist rein, und nichts kann ihn trüben. In seiner Reinheit und Klarheit spiegelt er das ganze Universum.
» Der Widerschein der Millionen Erscheinungen offenbart sich in diesem Spiegel. Dieser kostbare Juwel hat weder Innen noch Aussen. Die wahre Freiheit in Ku verjagt die Beziehung von Ursache und Wirkung. So ist alles in vollkommener Verwirrung und Unordnung, und es herrscht schreckliches Unglueck. Doch U, das Dasein, aufzugeben, ist gleichermassen eine schwere Krankheit. Das ist, als springe man ins Feuer, um nicht ins Wasser zu fallen. Die Illusionen abzulegen, um nur der Wahrheit zu folgen, ist Trennung, Künstlichkeit und Nachahmung. Wenn einer dies nicht weiss und nur der Übung folgt, ist er wie der, der einen Dieb zu seinem Sohn machen will.
» Wir verschwenden den Schatz des Dharma und verlieren seine Verdienste. Die Ursache hiervon, das denkende Bewusstsein ? das Tor des Zazen löst es auf. Unmittelbar das Satori der Nicht-Geburt betreten ? derart ist die Kraft der wahren Weisheit
» Der wahre Mensch ergreift das Schwert der Weisheit. Seine scharfe Schneide ist wie eine Flamme und kraftvoll wie ein Diamant.
» Dieses Schwert kann den Grund aller irrigen Gedanken und Begriffe zerschmettern, desgleichen ? hier und jetzt ? alle Dämonen. Die Unterweisung Buddhas ist wie die Stimme des Donners, wie das grollende Gesetz, wie Trommelwirbel. Es verbreitet eine Wolke des Mitgefühls und verströmt einen Nektar so süss wie Honig. Die Spuren des Drachen und Elefanten verbreiten sich überall und ohne Grenzen sodass alle Menschen ? sei ihr Satori auch dogmatisch oder aus Büchern erlernt ? durch diese Unterweisung erwachen und das wahre Satori finden können. Auf den Gletschern des Himalaya wächst nur Gras, rein und unvermischt. Nur es besitzt die Essenz des Geschmacks. Diesen Geschmack bewahre ich allzeit.
» Eine einzige Natur enthält alle Naturen. Ein einziges Wesen enthält ganz und gar alle Wesen. Ein einziger Mond spiegelt sich in allen Gewässern. Alle Spiegelbilder des Mondes im Wasser entstammen einem einzigen Mond.
» Der geistige Körper Dharma-Kaya aller Buddhas verschmilzt mit meinem Wesen. Mein Wesen wird eins mit dem Geist Buddhas. Eine Weisheit enthält in vollkommener Weise alle Weisheit. Es gibt weder Form noch Bewusstsein, noch Karma.
» In einen einzigen Augenblick entstehen die achtzigtausend Tore. In einem einzigen Augenblick ist die ewige Zeit zu Ende.
» Die Massstäbe sie sind nicht Massstäbe. Wie können wir also in Beziehung treten mit unsrer wahren Natur? Nicht kritisieren, nicht loben. Unser Körper ist wie der Himmel ? grenzenlos.
» Verlässt du nicht den Ort, wo du bist, bleibst du ruhig. Suchst du Wissen, wirst du erkennen, dass du weder verstehen kannst noch annehmen, noch ablehnen. Was du nicht erhalten kannst, wirst du unbewusst erhalten. Wenn du still bist, redest du. Redest du, bist du still. Ist die Pforte der Gabe offen, gibt es keine Sackgassen mehr.
» Fragt mich jemand: welches ist deine Religion? So antworte ich: Die Kraft des Maka Hannya.
» Was ist Gutes, was ist Schlechtes? Die Menschen können es nicht wissen. Wer geht in die gute Richtung, wer in die Falsche? Selbst der Himmel kann es nicht ermessen
» Lange habe ich früher geübt und studiert. Dies sind keine leeren Worte noch Lügen. Hier hisse ich die Fahne des Gesetzes, und ich begründe die wahre Religion. Die wahre und heilige Linie Buddhas setzt sich fort über den Mönch des Berges Sokei. Mahakasyapa, der Erste, gab die Fackel weiter, und die Geschichte zählt achtundzwanzig Meister unter der Sonne Indiens. über die Meere hinweg, begründet von Bodhidharma, hat Zen dieses Land erreicht. Ihm folgten sechs erlauchte Meister, die das Gewand weitergaben. So werden in künftiger Zeit viele den Weg des Zen empfangen.
» Die Wahrheit des Zen braucht nicht verteidigt zu werden. Auch der Ursprung der Illusionen ist Ku. Doch wenn Dasein und Nicht-Dasein, wenn die beiden Sichtweisen abgelegt sind, wird Nicht-Ku selbst Ku
» Die zwanzig Pforten von Ku sind ohne Dasein. Das einzigartige Wesen der Buddha-Natur ist allem Dasein ursprünglich eigen.
» Der Geist ist die Wurzel, das Dharma der Staub. Beide sind wie Bilder im Spiegel. Entfernt man den Staub, erstrahlt das Licht. Sind Geist und Dharma vollkommen verschwunden ist unser Wesen wahrhaft wirklich. Oh, diese Zeit ist gezeichnet von der Entartung des Dharma. Die Menschen sind nicht mehr glücklich, und es ist schwer, sie zu führen. Sie sind weit entfernt von Weisheit und Heiligkeit. Sie hängen falschen Begriffen an. Die Dämonen sind mächtig, das Dharma ist schwach, und der üble Hass verbreitet sich allerorten. Sie hören die Unterweisung vom Tor zur wahren Lehre Buddhas. Doch ach, sie weisen sie zurück, zerschlagen sie in tausend Stücke wie einen Ziegel und können die ursprüngliche Form nicht mehr finden.
» Die Handlung entstammt dem Geist, das Leid dem Körper. Deshalb dürft ihr anderen gegenüber keinen Groll hegen.
» Übe nicht Kritik am Rad (der Lehre) des Buddha-Dharma. Oder willst du dir unendliches Karma aufladen?
» Im Sandelholzwald wächst kein anderer Baum. Allein die Löwen bleiben in diesem tiefen, dichten und stillen Wald.
» Sie spielen ganz frei überall in diesem Wald. Alle Tiere der Erde und alle Vögel des Himmels sind weit geflogen; Allein die jungen Löwen folgen ihresgleichen. Kaum drei Jahre alt, können sie schon brüllen. Und wollten die Schakale sie, die Könige des Dharmas imitieren, so könnten sie doch die zehntausend Dämonen nicht hindern, nach Belieben das Wort zu erheben.
» Der Menschen Verstand kann die wahre Unterweisung nicht erfassen. Doch wenn ihr zweifelt, und nicht versteht, könnt ihr gern mit mir diskutieren.
» Dies ist keine Meinung, die meinem Dogmatismus entstammt. Nur sehen wir uns vor, dass unsere Übung nicht entartet und sich extreme Ansichten wie ja und nein zu eigen macht.
» Negativ ist nicht negativ (Nein ist nicht nein), Positiv ist nicht positiv (Ja ist nicht ja). Irren wir uns in diesem Punkt auch nur um Haaresbreite, entfernen wir uns schon tausend Meilen. Ist es Ja, kann selbst die Tochter des Drachen hier und jetzt Buddha werden. Ist es Nein, kann selbst der Mönch Zensho der ´Gute Stern`, lebendigen Leibes in der Hölle versinken.
» Ich für meinen Teil habe schon seit meiner Jugend Wissen angehäuft, Texte und Kommentare studiert und auch die Sutras. Namen und Formen habe ich erforscht, doch konnte ich in diesem Bemühen keine Ruhe finden ? denn das ist mit Sicherheit ebenso nutzlos wie zu versuchen, im Meer zu tauchen und die Sandkörner zu zählen. Ganz zu Recht hat mich der Buddha dafür getadelt, denn welchen Nutzen haben schliesslich anderer Leute Schätze?
» Jetzt erkenne ich wohl, dass ich als Wandermönch bis heute umsonst geübt und lange Jahre auf Irrwegen herumgesucht habe. Da mein Wesen nur wenig erleuchtet war, war ich dem Irrtum und Unverständnis verfallen. So konnte ich nicht zur wahren Lehre Buddhas gelangen.
» Der Hinayana widmet sich ganz und gar dem Weg, Shojin, doch die universelle Liebe geht ihm verloren. Intelligenz und Wissen entbehren der tiefen Weisheit
» Dumm und einfältig sind sie, die in ihrer leeren Faust oder mit der Spitze ihres Fingers eine falsche Wirklichkeit erschaffen.
» Doch sie gewinnen nichts, wenn sie den Finger für den Mund halten, nur weil er auf ihn weist. Wissentlich vermengen sie die Welt des Objektiven und des Subjektiven. Wer alle Sinnlichkeit umfasst, ist Buddha. Er kann wahrhaft Kanjizai heissen: Wahre Freiheit.
» Wenn wir die Erweckung verwirklichen, wird das ursprüngliche Karma Ku. Ansonsten müssen wir unsere Schulden bezahlen.
» Wir sind hungrig ? und doch essen wir nicht von der Tafel des Königs. Wir sind krank ? und doch folgen wir nicht dem Rat des Königs der Ärzte. Wie können wir da genesen?
» Durch die Kraft der Weisheit können wir Zen in der Welt der Begierden üben. Da der Lotus im Feuer entstand, kann man ihn niemals zerstören. Yuse hatte ein wichtiges Gebot übertreten, doch dann hatte er das Satori des Nicht-Geborenen. Augenblicklich wurde er Buddha und er lebt in diesem Augenblick.
» Die Lehre ist wie Löwengebrüll und kennt keine Angst. Wie schade, dass diese Geister so dumm und verwirrt sind.
» Sie verstehen wohl, dass die Übertretung der Gebote die Erleuchtung hemmt, doch können sie nicht das Geheimnis der Essenz der Buddha-Lehre entdecken.
» Zwei Mönche hatten das Gebot der Keuschheit verletzt und ein Verbrechen begangen. Upalis Belehrung konnte ihr Gewissen nur noch mehr belasten. Doch der grosse Yuima löschte ihre Zweifel so schnell, wie Schnee und Eis in der Sonne schmilzt. Die geheimnisvolle Kraft der Erweckung bewirkt so viele wunderbare Dinge, wie es Sandkörner gibt im Ganges. Warum sollte man die Mühsal der vier Gaben nicht auf sich nehmen, wo doch tausend Stück Gold daneben wertlos erscheinen
» Selbst wenn wir unsere Knochen in Staub verwandeln und unseren Körper in Stücke schneiden würden ? das wäre nicht genug, um ihn zu danken. Ein wahres Wort ist mehr als zehn Millionen
» Er ist der König des Dharmas, er ist der Höchste. So bezeugen es die Buddhas, deren es so viele gibt wie Sandkörner im Ganges. Jetzt kenne ich den Juwel Mani ? und all jene die ihm empfangen und ihm vertrauen können König des Dharmas sein. In der Welt des Satori gibt es nichts zu finden. In ihr gibt es weder Mensch noch Buddha. Die unzähligen Universen selbst sind wie Blasen auf dem weiten Meer. Alle Weisen und verehrungswürdigen Menschen sind wie ein Blitz am Himmel.
» Und würde auch eine grosse Scheibe aus Metall beginnen, sich über meinem Kopf zu drehen, so bliebe Jo-e, die vollendete Klarheit, dennoch bestehen. Auch wenn die Sonne erkaltet und der Mond sich erhitzt, und trotz der zahlreichen Dämonen, bleibt die wahre Lehre doch unzerstörbar. Der Wagen des Elefanten rollt langsam auf dem Weg ? wie könnte die Gottesanbeterin das Fortkommen seiner Räder hindern wollen? Der grosse Elefant spielt nicht auf dem Hasenpfad. Ein grosses Satori ist jenseits kleiner Verehrungen. Beurteile die Endlosigkeit des blauen Himmels nicht durch einen Strohhalm hindurch. Und solltest du noch nicht verstanden haben, kann ich dich gern noch tiefer bestaerken.

Satori hier und jetzt, Meister Yōka-Daishi

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Shushōgi

 

Shushōgi

Einführung (Warum wir üben)

Die wichtigste Aufgabe eines Buddhisten ist, die Wahrheit vom Werden und Vergehen klar zu erkennen. Wer im Werden und Vergehen Buddha findet, für den gibt es kein Werden und Vergehen mehr, und wer begreift, daß Werden und Vergehen mit dem Nirvana identisch sind, für den erlischt jede Abneigung gegen Geburt und Tod und es regt sich kein Verlangen mehr nach dem Nirvana. Erst in diesem Augenblick lösen wir uns vom Werden und Vergehen. Das aber ist unsere einzige und wichtigste Aufgabe, deren Erfüllung wir mit dem Einsatz der ganzen Kraft erstreben müssen.
Nicht leicht ist es, als Mensch geboren zu werden und auf Buddhas Lehre zu stoßen, ein seltenes Glück. Nur auf Grund der Verdienste, die wir uns in der Vorexistenz erwarben, haben wir das nur schwer erreichbare menschliche Dasein erlangt, und die nicht leicht anzutreffende Lehre Buddhas gefunden. Dieses unser jetziges Leben muß uns daher das vorzüglichste und höchste in dieser Welt sein. Spielen wir darum nicht mit diesem kostbaren Sein und vertrauen wir unser tauflüchtiges Leben nicht dem Winde der Vergänglichkeit an.
Auf das Vergängliche ist kein Verlaß. Wir wissen nicht, in welches Gras am Wege unser kümmerliches Dasein dahinsinkt. Unser Leib gehört uns schon jetzt nicht mehr an. Im Fluge der Zeit vermögen wir auch nicht einen Augenblick das Leben festzuhalten. Wohin sind die roten Wangen (deiner Jugend)? Und suchst du sie auch noch so sehr, keine Spur mehr wirst du finden. Wie klar liegt vor unseren Augen (die Wahrheit): »Das Vergangene kehrt nicht wieder«. Wenn plötzlich der Tod zu uns kommt, dann vermögen weder König noch Minister, weder Eltern noch Freunde, nicht Diener noch Dienerinnen, nicht Frau und Kinder, auch unsere kostbaren Schätze nicht, uns zu retten. Ganz allein müssen wir den dunklen Pfad betreten. Was uns folgt, sind einzig unsere guten und bösen Taten.
Wir sollen nicht den irrigen Anschauungen jener Kreise folgen, die das Gesetz von der Ursache und Wirkung nicht kennen, die Wahrheit von der Vergeltung nicht begreifen, die von der dreifachen Existenz nichts wissen und das Gute vom Bösen nicht unterscheiden. Unabhängig vom "Ich" und unabwendbar fest steht die Wahrheit von der Ursache und Wirkung. Die Bösen stürzen, die Guten erheben sich und auch bei den Machthabern ist es nicht anders. Existierte das Gesetz von der Ursächlichkeit (aller Dinge) nicht, dann wäre auch Buddha nicht in dieser Welt erschienen, noch der Patriarch (Bodhidharma) vom Westen herüber gekommen.
Es gibt drei Stadien der Vergeltung von Gut und Böse (als Folge des Karma): die Vergeltung in der gegenwärtigen Existenz, die Vergeltung in der nächsten Existenz und die Vergeltung in der darauffolgenden Existenz. Dies nennt man die drei Stadien. Um die Lehre des Buddhas und der Patriarchen ausüben zu können, müssen wir von vornherein die Wahrheit von der Vergeltung des Karma an uns erfahren. Sonst machen wir Fehler und verfallen dem Irrtum; und nicht nur das, wir geraten auf den Pfad des Verderbens und werden unabsehbar lange Zeit leiden müssen.
Bedenken wir immer, daß wir über kein zweites oder drittes "Ich" unserer gegenwärtigen Existenz verfügen. Wäre es deshalb nicht zu bedauern, wenn wir uns mutwillig (leichtfertig) dem Irrtum preisgäben und nutzlos Werke des Bösen verrichteten? Wenn wir sündigen, glauben wir nur ja nicht, es sei nichts Schlechtes und es könne keine Vergeltung geben. Durch solch irrige Gedanken können wir uns der Vergeltung nicht entziehen.

Shushōgi

Reue und Sündentilgung

Aus der Fülle des Mitleides haben Buddha und die Patriarchen das Tor der unendlichen Gnade geöffnet, um alle Wesen durch dieses Tor zur Erleuchtung gelangen zu lassen. Götter und Menschen, allen steht der Eintritt offen. So gewiß wie wir die drei Stadien der Vergeltung durchwandern müssen, so gewiß vermindert reuige Umkehr die Schwere der Schuld, oder tilgt sie restlos.
Wenn wir vor Buddha aber unsere Sünden bereuen, so soll es vor allem in aufrichtiger Gesinnung geschehen. Wo diese Gesinnung vorhanden ist, da erlangen wir vor Buddha die Kraft und Verdienste reuiger Umkehr, die uns retten und reinigen. Dank dieser Umkehr werden wir unaufhaltsam im reinen Glauben und im wahren Eifer wachsen. Nimmt der reine Glaube einmal Gestalt in uns an, dann werden wir und alle anderen Wesen in gleichem Maße umgewandelt und alle beseelten wie unbeseelten Wesen werden vom Segen und Heil der Umkehr empfangen.
Der Reue wesentlicher Inhalt aber lautet: "Ich bitte Euch, Ihr Buddhas und Patriarchen, die Ihr durch die buddhistische Lehre zur höchsten Vollkommenheit gelangt seid! Erbarmt Euch meiner, wenngleich ich auch einst viel gesündigt, Karma auf Karma gehäuft und mir den Weg (zum Heile) versperrt habe. Befreit mich vom Verhängnis auf dem Wege zur Erlernung der Buddhalehre. Die Reueverdienste erfüllen ja weit und breit die ewigen Welten des Gesetzes. Was Ihr Buddhas und Patriarchen einst waret, das sind wir jetzt; wir werden einst sein Buddhas und Patriarchen."
Alle Sünden meiner Vergangenheit sind verursacht durch eine endlose Kette von Begierden, Zorn und Unwissenheit, in Gedanken, Worten und Werken verschuldet. Das alles bereue ich jetzt restlos.
Wenn wir so unsere Schuld bereuen, werden wir ganz gewiß von den Buddhas und Patriarchen erlöst werden. Bekennen wir darum mit Herz und Lippen und in ehrfurchtsvoller Haltung vor den Buddhas unsere Schuld. In Kraft dieses Schuldbekenntnisses werden die Sünden bis auf ihre Wurzeln getilgt.

Shushōgi

Annahme der Gebote - Erlangen der Buddhawürde

Als Nächstes obliegt uns die Pflicht zur tiefen Verehrung der drei Kleinodien, die da sind Buddha, Gesetz und Gemeinde [Buddha, Dharma, Sangha]. Mag sich auch unser Dasein ändern, mag unser Leibe eine andere Gestalt annehmen, immer sollen wir das Verlangen in uns tragen, uns ganz den drei Kleinodien hinzugeben und sie zu verehren. Was Buddhas und Patriarchen vom Westen und Osten (Indien, China und Japan) ohne Irrtum überliefert haben, das ist die Verehrung von Buddha, Gesetz und Gemeinde.
Jene, die arm an Verdiensten und Tugenden sind, vernehmen nicht einmal den Namen dieser drei Kleinodien, um wie viel weniger sind sie imstande, sich zu ihnen zu bekennen! Wir dürfen nicht aus der Furcht vor dem, was uns zu begegnen droht, uns an Berggötter oder Geister wenden und nicht zu den Tempeln der falschen Lehren unsere Zuflucht nehmen. Diese können uns vom Leiden nicht befreien. Beeilen wir uns einzig in dieser Zufluchtnahme zu den drei Kleinodien. Dies ist der Weg, der uns nicht nur vom Leiden erlöst, sondern auch zur Buddhaschaft führt.
Bei unserer Zufluchtnahme zu den drei Kleinodien müssen wir vor allem Gewicht legen auf einen reinen Glauben. Sei es der Tathâgata der Vergangenheit oder Gegenwart, wir falten unsere Hände und tief geneigtem Hauptes sprechen wir mit den Lippen: "Ich nehme meine Zuflucht zu Buddha, ich nehme meine Zuflucht zum Gesetz, ich nehme meine Zuflucht zur Gemeinde. Ich nehme meine Zuflucht zu Buddha als meinem großen Meister. Ich nehme meine Zuflucht zum Gesetz als dem vorzüglichen Heilmittel. Ich nehme meine Zuflucht zur Gemeinde als der Gemeinschaft meiner guten Freunde." Nie können wir Buddha werden ohne die drei Kleinodien. Gleichviel, was für Vorschriften wir auch annehmen, notwendig ist vor allem und zunächst die Zufluchtnahme zu den drei Kleinodien, erst dann die Aufnahme der Gebote; die Aufnahme der Gebote kann nur erfolgen auf Grund der Hingabe an die drei Kleinodien.
Diese Hingabe an Buddha. Dharma und Sangha kommt immer und unfehlbar zustande, wo man durch Einströmen höherer Kräfte zur inneren Gemeinschaft miteinander gelangt ist. Götter, Menschen, Höllengeister, Tiere, was immer es auch sein mag, alles wendet sich den drei Kleinodien zu, sobald sie das Einströmen höherer Kräfte zur Gemeinschaft miteinander führt. Wer zum Glauben an die drei Kleinodien gekommen ist, der wird immer und überall im reinen Glauben wachsen und fortschreiten, an Tugenden und Verdiensten zunehmen und schließlich an das Gestade der höchsten Erleuchtung gelangen. Ihr sollt wissen, daß schon der Meister die Hingabe an die drei Kleinodien als das Heiligste, Tiefste und Wunderbarste bezeugt hat. Um so mehr sollten alle Wesen daran glauben.
Was nun folgen muß, ist die Annahme der drei Sammelvorschriften: der ersten Vorschrift, das Böse zu meiden; der zweiten Vorschrift, das Gute zu tun; der dritten Vorschrift, allen Wesen gegenüber unterschiedslos gleich freundlich und hilfreich zu sein. Was sich daran noch anschließen muß, sind die 10 wichtigen Gebote:
» Du sollst kein Lebewesen töten,
» Du sollst nicht stehlen
» Du sollst nicht Ehebruch treiben,
» Du sollst nicht unwahrhaftig sein,
» Du sollst keine berauschenden Getränke vertreiben,
» Du sollst die Fehler anderer nicht ausplaudern,
» Du sollst weder dich loben noch andere tadeln,
» Du sollst nicht kargen mit materiellen und geistigen Almosen,
» Du sollst nicht zornig sein
» Du sollst die drei Kleinodien nicht schmähen
Die Zufluchtnahme zu den drei Kleinodien, die drei Sammelvorschriften und die wichtigen zehn Gebote, diese sind es, die schon die Buddhas annahmen und befolgten.
Wer die Gebote angenommen hat, der schaut, was alle Buddhas der drei Stadien sahen, die Frucht buddhistischen Glaubens, das Anuttara-Samyak-Sambodhi (die Erleuchtung über die hinaus es keine mehr gibt), unzerstörbar wie Diamant. Wo ist ein weiser, der nicht wünschte, in den Besitz derselben zu gelangen? Der Meister hat es allen klar und zum Heile verkündet, daß alle, die die buddhistischen Gebote annehmen, zur Würde aller Buddhas erhoben werden und zwar zur gleichen Würde jener, die in die große Erleuchtung eingegangen sind. Wahrlich, das heißt ein Sohn aller Buddhas werden.
In den immerdar in diesem Zustande verweilenden Buddhas bleibt kein Ich-Bewußtsein mehr zurück und allen Menschen, die sich darin betätigen (d.h. nach den buddhistischen Geboten leben), zeigt sich kein Unterschied der Dinge mehr in irgendwelcher Beziehung. Alles aber, was sich im Weltall befindet, Erde Gras, Bäume, Zäune, und selbst das geringfügigste Ding werden in den Seinszustand Buddhas erhoben; und alles, was an dem Segen einer derartig gewandelten Natur teilnimmt, wird in die unfaßbare Buddha-Verwandlung eingehen und die traute Erleuchtung offenbaren. Das ist die Emanzipation von jeder äußeren Erscheinung (das Sich-Loslösen von der Schicksalsverkettung); das ist das Stillegen jeder Tätigkeit; das wahre Verlangen nach der Erleuchtung.

Shushōgi

Vom Verlangen, andere zu erlösen

Bei der Erweckung des Verlangens nach der Buddhaschaft sollen wir den Wunsch in uns tragen, auch die anderen ans selige Gestade zu führen, noch bevor wir selbst es erreicht haben. OB Laie oder Mönch, ob Götter oder Menschen, ob in Freud oder Leid, in jedem Fall und bald sollen wir das Verlangen in uns wachrufen, vor unserer eigenen Überfahrt zuerst die anderen ans jenseitige Gestade zu bringen.
Mögen wir auch in den Augen der Menschen gering erscheinen, ist dieses Verlangen erweckt, sind wir fähig, alle Menschen zur Buddhaschaft zu führen. Selbst ein Mädchen von nur sieben Jahren vermag den vier Klassen der Jüngerschaft Buddhas (Mönchen, Nonnen, männlichen und weiblichen Anhängern) vorzustehen und allen ein barmherziger Vater sein. Ob Mann oder Frau, darüber wolle man nicht streiten. Das ist eine der eigenartigsten Normen (Erscheinungen) im Buddhismus.
Welche von den sechs Seinsstufen nach Erweckung des Verlangens nach der Erleuchtung wir auch durchwandern mögen und in welcher von den vier Geburtsformen wir wieder zur Welt kommen, jedwede Ursachenverkettung dieser Geburtsformen wandelt sich wieder zu einem tatkräftigen Verlangen nach der Buddhaschaft. Müßten wir auch die Tage nutzlos und fruchtlos dahinleben, beeilen wir uns, das Verlangen nach der Buddhaschaft zu erwecken, noch bevor diese unsere jetzige Existenz entflieht. Wenn es auch heißt, man soll die zu Buddha führenden Tugenden und Verdienste zur vollen Reife bringen und bis zur höchsten Vollkommenheit steigern, so sollen wir doch darüber hinaus erst einen Weg ersinnen, durch den alle anderen Wesen zur vollen Buddhaschaft erlöst werden. Da gibt es Menschen, die bereits eine Ewigkeit lang andere glücklich ans jenseitige Gestade gebracht haben, ohne selbst Buddha zu werden. Sie leben nur der Überfahrt und der Rettung anderer.
Zur Erlösung anderer gibt es den vierfachen Weg buddhistischer Weisheit: Der erste ist das Almosengeben, der zweite die Freundlichkeit, der dritte die Uneigennützigkeit beim Wohltun, der vierte die Anpassung. Diese vier sind es, die das ganze Streben und Handeln eines Bodhisattva beseelen. Almosengeben heißt: Nicht begehren. Wenn wir auch nichts besitzen, so ist das kein Grund, uns am Almosengeben zu hindern. Die Geringfügigkeit einer solchen Gabe soll uns nicht mißfallen, wir sollen ihr den tatsächlichen Verdienstwert zuerkennen. Selbst eine einzige Zeile der rechten Lehre soll als Almosen gelten, das zu einem Samenkorn des Guten wird für diese und die nächstfolgende Existenz. Die Kleinigkeit selbst eines Pfennigs oder eines Grashalmes als Almosen gegeben, treibt Wurzeln des Guten für diese und die nächstfolgende Existenz. Auch das Gesetz muß zum Vermögen werden und das Vermögen wiederum zum Gesetz. Das muß aber geschehen in freier Hingabe der Kräfte und ohne Lohn zu begehren. Auch Schiffe bauen und Brücken schlagen haben den Wert des Almosengebens, und jedwede Beschäftigung. Nichts gibt es, das von vornherein vom Almosengeben ausgeschlossen wäre.
Freundlichkeit heißt, Liebe im Herzen tragen und allen jenen freundliche Worte spenden, denen immer wir begegnen. Wenn wir eingedenk der Sutrenworte: "Ich liebe alle Wesen wie meine eigenen Kinder" mit den Menschen verkehren, so ist das Freundlichkeit. Wo Tugenden sind, da soll man loben, wo es keine Tugend gibt, da soll unser Mitleid walten. Den Todfeind zu entwaffnen, die Fürsten zu versöhnen, auch dazu dient die Freundlichkeit ihrem Wesen nach. Schon das Vernehmen freundlicher Worte im Beisein verursacht Freude im Gesicht und Freude im Herzen. Und wo man im Rücken freundliche Worte vernimmt, da prägt es sich tief ins Herz und tief in die Seele. Lernen wir, daß Freundlichkeit den Himmel zu bewegen imstande ist.
Uneigennützigkeit heißt, allen Wesen hoch und niedrig die erlösenden Mittel zuwenden. Als jener die Schildkröte und dieser den Sperling sahen, da dachten sie nicht an Belohnung, sondern folgten spontan nur ihrem Wohltätigkeitsdrang. Der Tor denkt: "Wenn ich in Bezug auf den Vorteil anderen den Vorzug gebe, so gehe ich des eigenen verlustig." Das ist durchaus verkhert gedacht. Es gibt nur ein Gesetz von der Uneigenützigkeit beim Wohltun, das allgemein und gleichzeitig mir und anderen nützt.
Anpassung heißt nicht verschieden sein; nicht verschieden sein von mir, nicht verschieden sein von anderen. So wurde z.B. der Mensch Buddha dem Menschen gleich und so entspricht es der Ordnung, daß man sich anderen angleicht, nachdem man andere sich angeglichen hat. Das "Ich" und "andere" wachsen so beizeiten zur Unendlichkeit. Was das Meer dazu führt, keine Wasser abzuweisen, ist Anpassung und so sammelt sich das Wasser und es wird zum Ozean.

Shushōgi

Ausführung und Dankbarkeit

Diese Verlangen nach der Buddhaschaft wird in weitem Ausmaße von den in dieser Welt lebenden Menschen erweckt werden müssen. Wen wir einem Wunsche unserer Vorexistenz gemäß ein derartiges Karma antrafen und so in diese Welt kamen, sollten wir uns da nicht freuen Buddha Shâkyamuni zu sehen?
Überlegen wir in Ruhe, daß wir das rechte Gesetz selbst bei dem Wunsche, unser Leben dafür zu opfern, nicht angetroffen hätten, wenn sich die Lehre nicht über die Welt ausgebreitet hätte. Wir Menschen von heute müssen uns glücklich schätzen, das rechte Gesetz gefuden zu haben. Hört ihr nicht, was Buddha sagt: "Wenn ihr einem Lehrer begegnet, der von der höchsten Erleuchtung predigt, so fragt nicht nach seinem Stand und schaut nicht auf sein Gesicht, scheut nicht zurück vor seinen Schwächen, denkt nicht an sein Benehmen, sondern erweist ihm eure Verehrung und Anbetung und fügt seinem Herzen kein Leid zu, denn in ihm verehrt ihr die Weisheit Buddhas."
Daß wir jetzt Buddha sehen und seine Predigt vernehmen, das verdanken wir der Ausübung und Überlieferung der rechten Lehre durch Buddha und die Patriarchen. Hätten Buddha und die Patriarchen nicht die rechte Lehre überliefert, wie hätte sie auf unsere Tage kommen können? Müssen wir schon dankbar sein für ein einziges Wort (der Lehre) und für die Wohltat einer einzigen Wahrheit, um wie viel mehr sollten wir uns für die "rechte Lehre vom Auge und der Schatzkammer der höchsten Wahrheit" dankbar zeigen?
Auch der Sperling vergaß die Wohltat nicht. Mit den Perlschnüren (dem Abzeichen) des Sampu vergalt er die Wohltat. Auch die Schildkröte vergaß die Wohltat nicht. Mit dem Siegel des Yôfutei vergalt sie. Selbst Tiere kennen Dank für erhaltene Wohltaten. Wie könnte der Mensch sie vergessen!
Diese Dankbarkeit aber darf sich nicht außerhalb der Schranken des Gesetzes bewegen. Die tägliche Ausübung des Gesetzes muß (immer) der rechte Weg der Dankbarkeit sein. Das tägliche Leben nicht untätig verleben und es nicht für sich (d.h. seine eigenen Vorteile) gebrauchen, das ist wahre Ausübung und Dankbarkeit.
Die Tage sind schneller als Pfeile, das Leben flüchtiger als Tau. Gibt es irgendein Mittel oder einen Weg, auch nur einen vergangenen Tag wieder zurückzurufen? Hätten wir 100 Jahre umsonst gelebt, hassen müßten wir die Tage und Monate, die wir vergebens verbracht, betrauern unseren Leib. Gesetzt aber, wir würden von 100 Jahren, die wir als Sklave der Sinne und Sinnlichkeit verschlissen haben, auch nur einen Tag der Übung pflegen, das hieße soviel als 100 Jahre dieses unserers jetzigen Lebens der Praxis obliegen, und überdies dürfte man auf hundert Jahre der nächstfolgenden Existenz gerettet sein.
Das Leben dieses einen Tages wäre somit ein wertzuschätzendes Leben und der Leib ein wertzuschätzender Leib. Wir sollen Leib und Seele, welches das praktische Handeln und die Dankbarkeit pflegen, aus eigener Initiative lieben und aus eigener Initiative ehren. Denn durch diese Übungen wird die Praxis aller Buddhas geoffenbart und dadurch der weite, lange Weg aller Buddhas fortgesetzt. Daher ist dieser eine Tag der praktischen Ausführung und Dankbarkeit das Samenkorn für alle Buddhas der Zukunft und gleichzeitig für die praktische Ausführung und Dankbarkeit aller Buddhas.
Alle Buddhas sind nichts anderes als Buddha Shâkyamuni. Shâkyamuni ist Buddha in unserem Inneren. Alle Buddhas der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft werden im Augenblick, wo sie zur Buddhaschaft gelangen, ausnahmslos zu Buddha Shâkyamuni. Shâkyamuni, wie gesagt, finden wir in unserem Inneren, wenn wir in unserem Herzen Einkehr halten. Was aber ist Shâkyamuni in unserem Innneren? Über diese Frage denken wir sorgfältig und gründlich nach, so werden wir unseren Dank an Buddha abtragen.

Prinzipien der Übung und Erleuchtung, Meister Dōgen Zenji

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Sandōkai

 

CHIKUDO DAI SEN NO ...
SHIN TO ZAI MITSU NI AI FUSU NIN KON NI RIDON ARI DO NI NAM BOKU NO SO NASHI REI GEN MYO NI KO KET TARISHIHA AN NI RUCHU SU JI O SHU SURU MO MOTO KORE MAYOI RI NI KANO MO MATA SATORI NI ARAZU MON MON IS SAI NO KYO EGO TO FU EGO TO ESHITE SARANI AI WATARU SHIKARA ZAREBA KU RAI NI YOTTE JU SU SHIKI MOTO SHITSU ZO O KOTONI SHI SHO MOTO RAKKU O KOTO NI SU AN WA JO CHU NO KOTO NI KANAI MEI WA SEI DAKU NO KU O WAKATSU SHIDAI NO SHO ONOZU KARA FUKUSU KONO SONO HAHA O URU GA GOTOSHI HI WA NESSHI KAZE WA DO YO MIZU WA URU OI CHI WA KEN GO MANAKO WA IRO MIMI WA ON JO HANA WA KA SHITA WA KAN SO SHI KAMO ICHI ICHI NO HO NI OI TE NE NI YOTTE HABUN PUSU HOM MATSU SUBE KARAKU SHU NI KISU BESHI SON PI SONO GO O MOCHI U MEI CHU NI ATATTE AN ARI AN SO O MOTTE OKOTO NAKARE ANCHU NI ATATTE MEI ARI MEI SO O MOTTE MIRU KOTO NAKA RE MEI AN ONO ONO AI TAI SHITE HISU RUNI ZEN GO NO AYUMI NO GOTOSHI BAM MOTSU ONOZU KARA KO ARI MASANI YO TO SHO TO O YU BESHI JISON SUREBA KAN GAI GAS SHI RI O ZUREBA SEN PO SASO KOTO O UKETE WA SUBE KARAKU SHU O ESU BESHI MIZU KARA KIKU O RIS SURU KOTO NAKARE SOKU MOKU DO O ESE ZUNBA ASHI O HAKOBU MO IZU KUN ZO MICHI O SHIRAN AYUMI O SUSU MUREBA GON NON NI ARAZU MA YOTE SEN GA NO KO HEDA TSU SHIN DE SAN GEN NO HITO NI MOSU KO IN MUNA SHIKU WATARU KOTO NAKARE.
Der Geist des grossen Weisen aus Indien wurde direkt von Westen nach Osten übermittelt.
Menschen unterscheiden zwischen Dummen und Klugen, doch auf dem wahren Weg gibt es keine Patriarchen des Südens oder des Nordens. Die Quelle der Lehre ist rein und ohne Makel. Bäche die sich verzweigen fliessen in der Dunkelheit.
An einer Idee zu haften ist Täuschung. Die Wahrheit zu erkennen ist auch nicht immer Erleuchtung.
Die Sinne und ihre Objekte sind eng miteinander verbunden und gleichzeitig voneinander unabhängig. Doch trotz ihrer unendlichen Verbundenheit haben sie alle ihren eigenen Ort.
Dinge unterscheiden sich in Wesen und Form. Im Geschmack, Klang und Gefühl manifestieren sich gut und schlecht. Im Dunkeln sind hochwertig und minderwertig nicht zu unterscheiden. Im Hellen wird der Gegensatz von rein und unrein deutlich.
Die vier Elemente kehren zur ihrer Natur zurück, wie ein Kind zu seiner Mutter. Feuer erhitzt, Wind bewegt, Wasser nässt, Erde ist fest.
Für die Augen gibt es Farbe und Form. Für die Ohren gibt es Klang. Für die Nase gibt es Geruch. Für die Zunge gibt es Geschmack.
Jedes Phänomen entspringt der Wurzel, so wie Zweige und Blätter aus dem Stamm spriessen. Wurzel und Baumspitze kehren zu ihrer ursprünglichen Natur zurück.
Hohe und niedrige Worte sind unterschiedlich. In der Helligkeit da ist tiefste Dunkelheit, hafte nicht an der Dunkelheit. In der Dunkelheit da ist Helligkeit, aber suche nicht nach der Helligkeit. Dunkelheit und Helligkeit wechseln einander ab wie beim Gehen der vordere und hintere Fuss.

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Der Geist des grossen Meisters aus Indien wurde getreu von Ost nach West weitergegeben. Es gibt Unterschiede im Wesen der Menschen. Manche sind intelligent, andere weniger. Auf dem Weg gibt es keinen Meister des Nordens und keinen Meister des Südens. Die Quelle des geistigen Weges ist rein und klar allein die Nebenflüsse sind verschmutzt. Sich an den Erscheinungen zu heften ist die Ursache des Leidens. Doch an der Wahrheit zu haften ist nicht Erleuchtung. Da sie alle voneinander abhängig sind, durchdringen sich die Erscheinungen. Werden sie durch die Sinne wahrgenommen, scheinen sie ohne Zusammenhang. Wäre es nicht so könnte man auch nicht der Unterscheidung entrinnen. Alle Formen unterscheiden sich durch ihre Merkmale. Freude und Leiden scheinen getrennt. Im Dunkel gibt es weder hoch noch tief. Im Licht unterscheidet man das Reine vom Schmutzigen. Die vier Elemente des Körpers kehren von selbst zu ihrem Ursprung zurück, wie das Kind zur Mutter. Das Feuer brennt, der Wind weht, das Wasser nässt, die Erde trägt. Für die Augen gibt es Formen, für die Ohren gibt es Töne, für die Nase gibt es Gerüche, für die Zunge gibt es Geschmäcke. Bei den Erscheinungen ist es wie mit den Blättern eines Baumes: Sie stammen alle aus derselben Wurzel. Anfang und Ende haben den gleichen Ursprung. Edel oder gewöhnlich, wie es euch beliebt! Die Dunkelheit lebt im Licht ? seht nicht nur die dunkle Seite. Das Licht lebt in der Dunkelheit ? seht nicht nur die helle Seite. Licht und Dunkelheit erscheinen als Gegensatz, doch sie sind voneinander abhängig wie ein Schritt vorwärts von einem Schritt rückwärts. Jede Existenz hat ihren Nutzen. Bedient euch ihrer ohne auf ihre Stellung zu achten. Erscheinung und Essenz fügen sich vollkommen ineinander. Diese Wahrheit ist wie eine Lanze die einen Pfeil mitten im Fluge trifft. Die Worte die ihr hört müssen an ihrer Quelle verstanden werden. Konstruiert nicht eure eigenen Kategorien. Eure Füsse laufen auf dem Weg. Versteht dies, wenn ihr ihn verwirklichen wollt. Beim Vorwärtsgehen in diesem Moment gibt es weder nah noch fern. Wenn ihr Illusionen habt, gibt es eine Trennung wie zwischen Berg und Tal. Demütig sage ich denen die den Weg suchen: Verschwendet nicht den gegenwärtigen Augenblick.

Einheit von Essenz und Erscheinung, Meister Sekitō Kisen

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Tojo Goi Hensho Kuketsu

Die mündlich übermittelten geheimen Lehren dessen,
der auf dem Berg To lebte aus dem Keiso Dokuzui

Der vorliegende Text wurde von Ruth Fuller Sasaki aus dem Japanischen ins Englische übertragen und erschien erstmals 1965 in „The Zen Koan“. Besonderer Dank für ihre wertvollen Hinweise sei David Oller und Wolfgang I. Waas ausgesprochen.

Wir wissen nicht, von wem der Juwelenspiegel-Samadhi verfasst wurde. Von Sekito Osho, Yakusan Osho und Ungan Osho wurde es von Meister zu Meister übertragen und im geheimen Raum weitergegeben. Bis jetzt wurde [seine Lehre] nie willentlich öffentlich preisgegeben. Nachdem er an Tozan Osho übermittelt war, verdeutlichte er die Abstufungen der fünf Ränge in ihm und verfasste einen Vers für jeden Rang um das Grundprinzip des Buddhismus herauszustellen. Wahrlich, die Fünf Ränge sind eine Fackel auf mitternächtlicher Straße, eine Fähre am Flussufer, wenn man sich verlaufen hat!
Doch leider! Die Zengärten alter Zeiten sind verwüstet und unfruchtbar. Das Zen ‚Direkten Zeigens auf das Absolute’ wird als Verrücktheit und Narrheit angesehen; und jener höchste Schatz des Großen Fahrzeugs, die fünf Ränge der Erscheinung und der Wirklichkeit des Juwelenspiegel-Samadhi werden nur als das alte und zerbrochene Gefäß eines altmodischen Hauses angesehen. Niemand beachtet ihn. [Heutige Studenten] sind wie blinde Menschen, die ihre Stöcke weggeworfen haben, sie unnützen Ballast nennend. Auf sich selbst gestellt straucheln sie und fallen in den Schlamm ketzerischer Ansichten, aus dem sie sich nicht herauswinden können, bis der Tod sie ereilt. Sie erfahren nie, dass die fünf Ränge das Schiff sind, das sie über das giftige Meer trägt, das den Rang des Wirklichen umgibt - das kostbare Rad, das das unbezwingliche Gefängnis der zwei Leeren zerstört. Sie kennen nicht die wichtige Straße fortschreitender Praxis; sie sind nicht vertraut mit der in dieser Lehre verborgenen Bedeutung. Daher versinken sie im Brackwasser auf dem Pfad des Sravaka oder Pratyekabuddha. Sie fallen in die Schwarze Grube welker Triebe und verrotteter Samen. Selbst die Hand Buddhas fände es schwierig, sie zu retten.
Das, worin ich vor vierzig Jahren im Zimmer Shojus eingeweiht wurde, werde ich nun als Dharma - Almosengabe verteilen. Wenn ich eine überlegene Person finde, die die wahre und tiefe Lehre studiert und den Großen Tod erfahren hat, werde ich ihm diese geheime Übertragung geben, da sie nicht für Menschen mittlerer oder geringer Fähigkeiten geschaffen wurde. Gebt acht und nehmt sie nicht leicht!
Wie unermesslich weit ist das Meer der Doktrin, wie mannigfaltig sind die Tore der Lehre! Unter diesen, versteht sich, gibt es eine Anzahl von Doktrinen und von mündlich überlieferten geheimen Lehren, doch niemals habe ich etwas gesehen, das der Pervertierung der fünf Ränge gleicht, der tadelsüchtigen Krittelei, den gewundenen Erklärungen, dem Hinzufügen von Zweig auf Zweig, dem Aufhäufen von Verwicklung auf Verwicklung. Die Wahrheit ist, dass die Lehrer, die sich dessen schuldig machen, nicht wissen, für welches Prinzip die fünf Ränge eingeführt wurden. Daher bringen sie ihre Studenten durcheinander und verwirren sie bis zu einem Punkt, wo es selbst ein Shariputra oder Ananda es schwierig fände, korrekt zu urteilen.
Oder, wäre es möglich, dass unsere Patriarchen selbst diese Absurditäten abgegeben haben, um ihre Nachkommen unnötig zu drangsalieren? Dies habe ich mich lange Zeit gefragt. Aber als ich dann das Zimmer Shojus betrat, fiel das Rhinozeros meines vorherigen Zweifels plötzlich tot um … Schaut nicht mit Misstrauen auf die fünf Ränge und sagt, es sei nicht die unmittelbar überlieferte mündliche Lehre der Tozan-Linie. Ihr solltet wissen, dass erst, als er seine Untersuchung von Tozans Versen beendet hatte, Shoju den Fünf Rängen seine Anerkennung gab.
Nachdem ich Shojus Zimmer betreten und Übertragung von ihm erhalten hatte, war ich sehr zufrieden. Doch, obwohl ich zufrieden war, bedauerte ich doch, dass noch nicht alle Lehrer klar die Bedeutung der ‚gegenseitigen Durchdringung der Erscheinung und des Wirklichen’ erklärt hatten. Sie schienen die Worte ‚gegenseitige Durchdringung’ verworfen zu haben und ihnen keinerlei Beachtung zu schenken. Daher erhob das Rhinozeros des Zweifels erneut sein Haupt.
Im Sommer des ersten Jahres der Ära Kan’en [1748-1751], mitten in meiner Meditation wurde plötzlich das Mysterium der ‚gegenseitigen Durchdringung der Erscheinung und des Wirklichen’ vollkommen klar. Es war, als würde ich auf meine eigene Handfläche schauen. Das Rhinozeros des Zweifels fiel sofort tot um und ich konnte kaum die Freude darüber ertragen. Obwohl ich es Anderen weitergeben wollte, schämte ich mich doch, meine stinkende Altfrauenmilch auszupressen und die Münder der Mönche damit zu beschmutzen.
Alle ihr, die ihr diese tiefe Quelle ausloten wollt, müsst mit eurem ganzen Körper im geheimen die Untersuchung vornehmen. Meine eigene Bemühung hat sich über diese dreißig Jahre erstreckt. Haltet dies nicht für eine leichte Aufgabe! Selbst wenn ihr die Familie zerstören und den Haushalt vernichten solltet, glaubt nicht, das wäre genug. Ihr müsst schwören, sieben oder acht, oder sogar neun Brombeerdickichte zu durchdringen. Und, wenn ihr die Brombeerdickichte durchdrungen habt, haltet dies noch immer nicht für ausreichend. Schwört, die geheime Lehre der Fünf Ränge bis zum Ende zu erforschen.
In den vergangenen acht, neun Jahren oder länger habe ich versucht, euch alle, die ihr euren täglichen Haferschleim auf dem selben Feuer kocht wie ich, anzustacheln, diese große Angelegenheit gründlich zu studieren, doch zumeist habt ihr es als die Doktrin eines anderen Hauses angesehen und seid gleichgültig dagegen geblieben. Nur einige Wenige unter euch haben ein Verständnis davon erlangt. Wie tief bekümmert mich das! Habt ihr nie gehört: ‚Mannigfach sind die Dharma-Tore; ich gelobe, sie alle zu durchschreiten?’ Wieviel mehr sollte dies für das Hauptprinzip des Buddhismus gelten und für den unerlässlichen Weg des Sanzen!
Shoju Rojin sprach: ‘Um ein Mittel zur Verfügung zu stellen, wodurch Studenten unmittelbar die Vier Weisheiten erfahren könnten, haben die Patriarchen in ihrem Mitleid und mit ihrem Geschick im Entwerfen förderlicher Mittel, zuerst die Fünf Ränge eingeführt.’ Was sind die sogenannten Vier Weisheiten? Es sind die Weisheit des Großen Vollkommenen Spiegels, die Weisheit der Allumfassenden Natur, die Weisheit der Wunderbaren Beobachtung und die Weisheit der Vervollkommnung des Handelns.
Die ihr dem Weg folgt, selbst wenn ihr eure Studien im Dreifachen Lernen ununterbrochen über viele Äonen hin verfolgt habt, wenn ihr nicht unmittelbar die Vier Weisheiten erfahren habt, ist euch nicht erlaubt, euch wahre Söhne Buddhas zu nennen.
Die ihr dem Weg folgt, wenn eure Untersuchung korrekt und vollständig war - in dem Moment, da ihr die dunkle Höhle des Speicherbewusstseins aufbrecht, erstrahlt sofort das kostbare Licht der Weisheit des Großen Vollkommenen Spiegels. Aber, so merkwürdig es klingt, das Licht der Weisheit des Großen Vollkommenen Spiegels ist schwarz wie Lack. Dies wird die Stufe ‚die Erscheinung inmitten des Wirklichen’ genannt.
Die Weisheit des Großen Vollkommenen Spiegels erreicht, betretet ihr nun die Stufe ‚das Wirkliche inmitten der Erscheinung’. Wenn ihr eure lange Übung des Juwelenspiegel-Samadhi bewältigt habt, realisiert ihr direkt die Weisheit der Allumfassenden Natur und tretet zum ersten Mal ein in den Zustand ungehinderter gegenseitiger Durchdringung von wahrer Natur und Erscheinung.
Aber der Schüler darf sich hier nicht zufrieden geben. Er selbst muss innige Bekanntschaft schließen mit der Stufe des ‚Herauskommens aus dem Wirklichen’. Danach, sich stützend auf die Stufe ‚Ankunft bei wechselseitiger Integration’ wird er die Weisheit der Wunderbaren Beobachtung und die Weisheit der Vervollkommnung des Handelns vollständig erweisen. Schließlich erreicht er die Stufe ‚Einheit Erreicht’ und kehrt nach allem zurück, um zwischen Kohlen und Asche zu sitzen.
Wisst Ihr, warum? Reines Gold, das tausend Mal geschmolzen wurde, wird nie wieder zu Erz. Ich fürchte nur, ein kleiner Gewinn wird Euch schon genügen. Wie unschätzbar ist das Verdienst, das durch die schrittweise Übung der Fünf Ränge von Erscheinung und Wirklichkeit gewonnen wird! Durch diese Übung erlangt Ihr nicht nur die vier Einsichten, ihr selbst werdet beweisen, dass Euer Körper auch vollständig die drei Körper umfasst. Habt Ihr nicht im Daijo Shogongyo Ron gelesen:

Wenn die acht Arten des Bewusstseins umgekehrt werden, entstehen die vier Einsichten; werden die vier Einsichten gebündelt, werden die drei Körper vervollkommnet?

Daher dichtete Sokei Daishi diese Verse:

Deine Selbstnatur entsteht
mit den drei Körpern
wird ihr Leuchten manifest
sind die vier Einsichten erlangt

Er sagte auch: ,Der reine Dharmakaya ist Deine Natur, der vollkommene Sambhogakaya ist Deine Einsicht, die zahllosen Nirmanakayas sind Deine Aktivitäten.’

TOZAN RYOKAI’S VERSE ÜBER DIE FÜNF RÄNGE

Die Erscheinung inmitten des Wirklichen:

zur Mitternachtsstunde
bevor der Mond erscheint
wen wunderts, wenn wir uns treffen
doch nicht erkennen
noch immer bewahrt in meinem Herzen
ist die Schönheit vergangener Tage

Der Rang ,Die Erscheinung inmitten des Wirklichen’ bezeichnet den Rang des Absoluten, den Rang, in dem man den Großen Tod erfährt, ,KA!’ brüllt, das Tao sieht und in das Prinzip eintritt. Wenn der wahrhaft Praktizierende, energiegeladen von seinem geheimen Studium, verdienstvollen Leistungen und verborgenen Praktiken plötzlich zu diesem Rang durchbricht ,verschwindet der leere Himmel und der eiserne Berg zerbröckelt’. ,Oben gibt es nicht einen Dachziegel, seinen Kopf zu schirmen; unten keinen Zentimeter Boden, darauf zu stehen.’ Die wahnhaften Begierden sind nichtexistent, Erleuchtung ist nichtexistent, Samsara ist nichtexistent, Nirvana ist nichtexistent. Dies ist der Zustand völlig leerer Fülle, ohne Klang und ohne Duft, wie ein bodenloser klarer Teich. Es ist, als wäre jedes Wölkchen vom gewaltigen Himmel gewischt.
Nur zu oft, in der Annahme, dass sein Erlangen dieses Ranges das Ziel der Großen Angelegenheit und sein Verständnis des Buddha-Weges damit vollständig ist, klammert sich der Schüler bis zum Tod daran und will ihn nicht loslassen. Dies wird ,Zen des stehenden Wassers’ genannt, solch ein Mann wird ,ein böser Geist, der die Leiche im Sarg bewacht’ genannt. Auch wenn er in diesem Zustand dreißig oder vierzig Jahre versunken bleibt, wird er niemals aus der Höhle der Selbstgefälligkeit heraus und von den minderwertigen Früchten der Pratyeka-Buddhaschaft los kommen. Daher wird gesagt: ,Er, dessen Tun nicht diesen Rang verlässt, versinkt in einem Meer von Gift.’ Er ist der Mann, den Buddha den ,Narren, der seine Verwirklichung im Rang des Wirklichen erhält’ nannte.
Daher, obwohl Innen und Außen durchsichtig und sein Verstehen vollkommen klar ist, so lange er in diesem Versteck der Stille, Passivität und Leere bleibt, wird in dem Moment, da die leuchtende Einsicht (die er soweit durch seine Übung gewonnen hat) in Berührung mit den verunreinigenden Bedingungen der Unterscheidung kommt, mit Aufruhr und Verwirrung, Aufregung und Beunruhigung, Liebe und Hass, da wird er sich gänzlich hilflos ihnen gegenüber sehen und das ganze Elend der Existenz wird ihn niederdrücken. Es war in der Absicht, ihn von dieser ernsten Krankheit zu heilen, dass der Rang ,Das Wirkliche inmitten der Erscheinung’ als Mittel begründet wurde.

Das Wirkliche inmitten der Erscheinung:

eine Großmutter mit verschlafenen Augen
erblickt sich in einem alten Spiegel.
klar erkennt sie ein Gesicht,
doch ähnelt es ihr nicht im geringsten.
seltsam! Mit verwirrtem Kopf
versucht sie, ihr Spiegelbild zu erkennen.

Wäre der Schüler im Rang ,Die Erscheinung inmitten des Wirklichen’ verblieben, wäre sein Urteil immer schwankend und seine Sicht voreingenommen gewesen. Daher lebt der Bodhisattva mit höheren Fähigkeiten sein Leben im Reich der (sechs) Stäube, im Reich aller Arten von ständig wechselnden Unterscheidungen. All die Myriaden von Erscheinungen vor seinen Augen – die Alten und die Jungen, Hohen und Niedrigen, die Hallen und Pavillions, Veranden und Korridore, Pflanzen und Bäume, Berge und Flüsse – betrachtet er als seinen eigenen ursprünglichen, wahren und reinen Aspekt. Es ist gerade so, als schaue man in einen blanken Spiegel und erblicke darin sein eigenes Gesicht. Wenn er für lange Zeit fortfährt, Überall Alles mit dieser strahlenden Einsicht zu beobachten, werden alle Erscheinungen von selbst zum Juwelenspiegel seines eigenen Hauses, und er wird gleichfalls zum Juwelenspiegel ihrer Häuser. Eihei sprach: ,Die Erfahrung der mannigfaltigen dharmas durch sich selbst ist Täuschung; die Erfahrung von sich selbst durch das Entstehen der mannigfaltigen Dharmas ist Satori.’ Das ist genau, was ich gesagt habe. Dies ist der Zustand von ,Geist und Körper abgelegt, abgelegt Geist und Körper.’ Es ist wie zwei Spiegel, die sich gegenseitig reflektieren ohne auch nur den Schatten eines Bildes zwischen ihnen. Geist und die Objekte des Geistes sind ein und dasselbe, Dinge und man selbst sind nicht zwei. ,Ein weißes Pferd zwischen Schilfblüten, Schnee in einer silbernen Schale aufgehäuft.’
Dies ist bekannt als der Juwelenspiegel-Samadhi. Dies ist es, wovon das Nirvana-Sutra spricht, wenn es heisst: ,Der Tathagata sieht die Buddhanatur mit eigenen Augen.’ In diesen Samadhi eingetreten, ,auch wenn du den großen weißen Ochsen vorantreibst, geht er nicht weg’; die Weisheit der Universalnatur manifestiert sich vor deinen eigenen Augen. Dies ist es, was mit folgenden Ausdrücken gemeint ist: ,Es gibt nur ein Fahrzeug’, ,der mittlere Weg’, ,die wahre Form’, ,die höchste Weisheit’.
Doch wenn der Studierende, nachdem er diesen Zustand erreicht hat, damit zufrieden sein sollte, dann würde er, wie zuvor, in der tiefen Grube des ,Anhaftens an einen geringeren Rang der Bodhisattvaschaft’ leben. Warum ist dies so? Weil er weder vertraut ist mit der Haltung des Bodhisattva, noch die ursächlichen Bedingungen für ein Buddha-Land versteht. Obwohl er ein klares Verständnis der universellen und wahren Weisheit besitzt, kann er nicht die wundersame Weisheit hervorscheinen lassen, die die ungehinderte gegenseitige Durchdringung der mannigfaltigen Dharmas umfasst. Um ihn aus diesem Unheil zu erretten, haben die Patriarchen den Rang ,Das Kommen aus der Mitte des Wirklichen’ vorgesehen.

Das Kommen aus der Mitte des Wirklichen:

inmitten des Nichts gibt es einen Pfad
heraus aus dem Staub der Welt.
selbst, wenn du das Tabu beachtest,
das auf dem Namen des Kaisers liegt,
wirst jenen Redegewandten du übertreffen
der jede Zunge zum Schweigen brachte.

In diesem Rang verbleibt der Mahayana-Bodhisattva nicht in dem realisierten Zustand des Erreichens, sondern aus der Mitte des Meeres der Mühelosigkeit lässt er sein unverursachtes Mitgefühl hervorscheinen. Auf den vier reinen und großen universellen Gelübden stehend, peitscht er das Dharma-Rad des ,Oben Erleuchtung suchen und Unten fühlende Wesen erretten’ voran. Dies ist das sogenannte ,Herauskommen im Hineingehen, Hineingehen im Herauskommen’. Darüber hinaus muss er den Moment kennen, wo sich die paarweisen Gegensätze treffen, Helligkeit und Dunkelheit. Daher wurde der Rang ,Die Ankunft bei gegenseitiger Integration’ aufgestellt.

Die Ankunft bei gegenseitiger Integration:

wenn sich zwei Klingen kreuzen,
besteht kein Grund zum Rückzug.
der meisterhafte Fechter
ist wie der Lotos, der im Feuer blüht.
solch ein Mensch hat in und für sich
einen himmelstürmenden Geist

In diesem Rang dreht der Bodhisattva mit unbezwingbarem Geist das Dharma-Rad der Nicht-Dualität von Helligkeit und Dunkelheit. Er steht mitten im Schmutz der Welt, ,den Kopf mit Staub bedeckt, sein Gesicht mit Dreck beschmiert.’ Er bewegt sich durch das Gewirr von Klang und sinnlichem Vergnügen, hin- und hergestoßen. Er ist wie der im Feuer erblühende Lotus, dessen Farbe in der Begegnung mit den Flammen noch leuchtender und dessen Duft noch reiner wird. ,Er betritt den Markt mit leeren Händen’, und doch ziehen Andere Nutzen aus ihm. Dies ist es, was man ,unterwegs sein, ohne das Haus zu verlassen, das Haus verlassen und doch nicht unterwegs sein’ nennt. Ist er ein gewöhnlicher Mensch? Ist er ein Weiser? Die Sünder und Häretiker erkennen ihn nicht. Selbst die Buddhas und Patriarchen können nicht Hand an ihn legen. Wollte jemand versuchen, seinen Geist zu deuten, er wäre wie die Hörner des Hasen oder die Haare einer Schildkröte weit jenseits der fernsten Berge.
Immer noch darf er diesen Zustand nicht für seinen letzten Ruheplatz halten. Daher wird gesagt, ,solch ein Mensch hat in und für sich einen himmelstürmenden Geist.’ Was muss er schließlich tun? Er muss wissen, dass es einen weiteren Rang gibt, den Rang ,Einheit erreicht’.

Einheit erreicht:

wer wagt es, ihm zu gleichen,
wer fällt in weder-sein-noch-nicht-sein.
alle Menschen wollen ihn verlassen,
den Strom gewöhnlichen Lebens.
doch er, nach Allem, kehrt zurück
zu sitzen zwischen Kohlen und Asche
Des Meisters Kommentarvers sagt:
Wie oft ist nicht Tokuun, dieser nutzlose Dünnbrettbohrer
herabgestiegen von seinem wunderlichen Gipfel!
Er heuert weise Spinner an, mit ihm Schnee zu sammeln
und zusammen füllen sie den Brunnen auf

Der Studierende, der Tozans Rang ,Einheit erreicht’ durchschreiten will, sollte zunächst diesen Vers studieren.
Es ist von höchster Wichtigkeit, die fünf Stufen zu studieren und zu durchschreiten, durchdringende Einsicht in sie zu erlangen und völlig ohne Anhaften oder Zögern zu sein. Aber, auch wenn dein persönliches Studium der fünf Stufen zu einem Ende gekommen ist, der Buddha-Weg erstreckt sich endlos und es gibt keine Ruhestationen auf ihm. Die Tore des Dharma sind vielfältig.

Die Fünf Ränge der Erscheinung und der Wirklichkeit, Hakuin Ekaku (1689-1796), www.zensplitter.de

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Zazengi

 

Das Studium des Zen bedeutet die Übung des Zazen. Um Zazen zu üben, wähle einen ruhigen Ort, der nicht zugig oder feucht ist und benütze eine dicke Matte. (Weil wir dieselbe Sitzhaltung benutzen wie Shakyamuni, als er zur Erleuchtung kam). Betrachte den Platz, auf dem du sitzt, als "Diamant-Sitz". Einige Mönche üben auf grossen Steinen, andere folgen dem Beispiel der sieben Buddhas, die das Zazen auf einer Matte aus wilden Gräsern ausübten. Der Ort für das Zazen sollte nicht zu dunkel sein, sondern Tag und Nacht mittelmässig hell gehalten werden. Der Ort sollte im Winter warm und im Sommer kühl sein. Halte Körper und Geist ruhig, lege alle mentalen Aktivitäten ab. Vergesse die Zeit und die Umstände, hafte nicht an guten oder schlechten Gedanken. Beim Zazen ist man sich selbst nicht bewusst und nimmt sich auch nicht als Gegenstand der Betrachtung. Versuche niemals, ein Buddha zu werden. Mache dich von Vorstellungen wie liegen oder sitzen, los. Esse und trinke mässig. Verschwende keine Zeit. Achte auf deine deine eigene Zazen-Praxis. Lerne von dem Beispiel des fünften Patriarchen Konin vom Berg Obai. Jede seiner Tätigkeiten, Tag für Tag, war eine Übung des Zazen. Wenn du Zazen übst, dann trage ein Kesa und benutze ein kleines rundes Kissen. Sitze nicht auf der Mitte des Kissens, sondern lege das Vorderteil unter dein Gesäss. Verschränke deine Beine und lege sie auf die Matte. Das Kissen sollte die Basis deines Rückgrates berühren. Dies ist die Grundhaltung, welche von Buddha zu Buddha und von Patriarch zu Patriarch weitergegeben wurde Benutze entweder den vollen oder den halben Lotussitz. Im vollen Lotussitz liegt der rechte Fuss auf dem linken Oberschenkel und der linke auf dem rechten Oberschenkel. Halte deine Beine horizontal und den Rücken absolut gerade. Beim halben Lotussitz liegt der linke Fuss auf dem rechten Oberschenkel, und der rechte Fuss liegt unter dem linken Oberschenkel. Lockere deine Kleider und richte dich auf. Lege die rechte Hand unter die linke Hand, dann die linke Hand auf der rechten Hand. Die Daumen sollten gerade gehalten werden und sich leicht berühren. Beide Hände sollen gegen den Bauch gelegt werden. Deine Daumenkuppen sollen in Höhe deines Nabels liegen. Erinnere dich daran, den Rücken immer aufrecht zu halten. Neige dich nicht nach rechts oder links, nach vorn oder nach hinten. Halte deine Ohren in einer Linie mit den Schultern. Auch die Nase und der Nabel sollten im Lot sein. Lege die Zunge am oberen Gaumen deines Mundes an. Halte Lippen und Zähne geschlossen und atme durch die Nase. Die Augen sind in ihrer natürlichen Weise geöffnet. Wenn du beginnst, stimme Körper und Geist durch einen tiefen Atemzug ein. Die Form des Zazen sollte so fest wie ein Berg sein. Denke "Nicht-Denken". Wie? Durch ausüben des "Nicht-Denkens". Dies ist der erhabene Weg des Zazen. Zazen ist nicht das Mittel zur Erleuchtung; Zazen selbst ist das vollendete Handeln Buddhas. Zazen ist reine, natürliche Erleuchtung.

Unterweisung in Zazen, Meister Dōgen Zenji

Zazengi

Anleitung zum Zazen

Zenübung bedeutet Zazen.
Für Zazen ist ein stiller Ort geeignet. Breite eine dicke Sitzmatte aus. Vor Wind und Wetter geschützt, sollte kein Tau und Regen eindringen. Halte diesen Ort sauber und ordentlich. Es gibt Spuren aus früheren Zeiten, als auf Diamanten und Felsen gesessen wurde. Dabei saß man stets auf dick ausgebreitetem Gras. Der Ort zum Sitzen sollte hell sein, dunkel weder während des Tages noch in der Nacht. Dass er im Winter warm und im Sommer kühl ist, gehört zur Kunst dazu.
Löse dich aus allen Bindungen, lasse die zehntausend Angelegenheiten ruhen. Denke nicht an gut und böse. Es geht weder um Geist noch um Bewusstsein, weder um Gedanken noch um Anschauungen. Versuche nicht einen Buddha aus dir zu machen, lass Sitzen und Liegen fallen.
Halte Maß beim Essen und Trinken, nutze den Tag wie die Nacht. Übe Zazen so als wolltest du ein Feuer auf deinem Haupt auslöschen. Der fünfte Patriarch auf dem Berg Obai (Huang-mei) widmete sich Zazen als seiner einzigen Aufgabe, er kannte kein anderes Geschäft.
Trage ein Kesa (Kashâya) während Zazen und sitze auf einem Kissen. Lege das Kissen nicht unter das ganze Gesäß, sondern lass es zur Hälfte nach hinten herausragen. Auf diese Weise befindet sich die Matte unter den Füßen und das Kissen unter dem Rückrad. Dies ist die Art und Weise, auf die die Buddhas und Patriarchen beim Zazen sitzen.
Sitze entweder im halben Lotussitz oder im vollen Lotussitz. Beim vollen Lotussitz lege den rechten Fuß auf den linken Oberschenkel und dann den linken Fuß auf den rechten Oberschenkel. Die Fußspitzen liegen dabei in einer Linie mit dem Oberschenkel, sie sollten nicht darüber hinausragen. Beim halben Lotussitz lege einfach den linken Fuß auf den rechten Oberschenkel.
Trage Gewand und Kesa (Kashâya) locker und ordentlich. Lege die rechte Hand auf den linken Fuß und die linke Hand auf die rechte Hand. Die Spitzen der beiden Daumen sind gegeneinander gestützt. Plaziere die beiden Hände auf diese Weise nahe am Körper. Die sich berührenden Daumenspitzen sollten dem Nabel gegenüber liegen.
Sitze gerade, in der richtigen Haltung. Sitze nicht nach links oder rechts ge krümmt, vornüber gebeugt oder zurückgelehnt. Ohren und Schultern sollten stets in einer Linie sein, während die Nase dem Nabel gegenüberliegt. Die Zunge sollte am Gaumen anliegen. Atme durch die Nase. Halte Lippen und Zähne geschlossen. Halte die Augen geöffnet, weder zu weit und noch zu schmal.
Sind Körper und Geist auf diese Weise eingestimmt, dann atme einmal tief durch den Mund aus. Sitze reglos wie ein mächtiger Berg in Konzentration und denke auf dem Grund des Nicht-Denkens. Wie denkt man auf dem Grund des Nicht-Denkens? Es ist die Loslösung vom Denken (Undenken). Dies macht die Kunst des Zazen aus.
Zazen bedeutet nicht etwas von Meditation zu lernen - es ist das Tor des großen Friedens und Glücks der Lehre. Es ist unbeflecktes Üben und Erweisen.
Zazengi, das elfte Kapitel des Shôbôgenzô.
Im elften Monat des Jahres 1243 der Versammlung im Kippô-Shôsha, Kreis Yoshida in der Provinz Echizen, vorgetragen.

Übersetzung von Muho - Olaf Nölke

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Fukan Zazen Gi

 

TA ZURUNI SORE ...
DOMO TO ENZU IKA DE KA SHU SHO O KARAN, SHUJO JI ZAI NAN ZOKU FU O TSU I YASAN. I WAN YAZEN TAI HARUKA NI JIN NAI O IZU, TARE KA HOSSHI KI NO SHU DAN O SHIN ZEN, O JO SOTO JO O HANARE ZU, A NI SHU GYO NO KYAKU TO O MOCHI URU MONO NA RANYA SHI KARE DOMO GO RI MOZA AREBA, TEN CHI HARUKA NI HEDATARI, I JUN WA ZU KA NI O KORE BA FUN ZEN TOSHI TE SHIN O SHISSU. TATO IE NI HOKORI GO NI YUTAKA NI SHITE BETCHI NO CHI TSU O E, DO O E, SHIN O AKIRA METE SHOTEN NO SHI I KI O KOSHI, NITTO NO HENRYO NI SHOYO SUTO IE DOMO, HO TON DO SHUSSHIN NO KARRO O KI KESSU. T I WAN YAKA NO GION NO SHO CHI TARU, TANZA ROKUNEN NO SHO ZE KIMITSU BESHI, SHORIN NO SHIN IN O TSU TARU, MENPE KIKU ZAI NO ZEI MEI NA O KI KOYU, KOSHO ZU DE NISHI KARI, KONJIN NAN ZO BEN ZE ZARU. YUE NISU BE KARAKU KOTO O TATSUNE GO O O U NO GE GYO O KYU SU DESHIN. SUBE KARAKU EKO HENSHO NO TAI HO O GAKU SU DESHI. SHINJIN JINEN NIDA RAKU SHITE HONRAI NO MEN MOKU GENZEN SEN. IN MONO JI O ENTO HOSSE BAKYUNI IN MONO JI O TSU TOME YOSO RE SANZEN WA JO SHITSU YORO SHIKU ON JIKI SETSU ARI. SHO E NO HO SHA SHI, BAN JI O KYU SOKU SHITE ZEN NAKU O O MO WATSU ZE HI O KAN SURU KOTO NAKARE. SHI EN I SHIKI NO UNTEN O YAME, NEN SOKAN NO SHIKI RYO O YAME TE SA BUTTO HAKARU KOTO NAKARE, A NI ZA GA NIKA KA WARAN YA. YO NO NE ZA SHO NIWA A TSUKU ZA MOTTO SHIKI, U E NI FUTON O MOCHI U, ARU IWA KEKKA FUZA, ARU IWA HANKA FUZA, IWA KU KEKKA FUZA WA MAZU MI GI NO ASHI O MOTTE HIDARI NO MO MONO UE NI ANJI, HIDARI NO ASHI O MI GI NO MO MONO UE NI ANZU. HANKA FUZAWA TADA HIDARI NO ASHI O MOTTE MI GI NO MO MONO O SUNARI, YURUKU E TAI O KAKETE ZEI ZEI NARASHI MU BESHI. TSU GI NI MI GI NO TE O HIDARI NO ASHI NO UE NI ANJI, HIDARI NO TANA GO KORO O MI GI NO TANA GO KORO NO UE NI ANJI, RYO NO DAI BOSHI MUKAI TE AI ZA SO U, SUNA WACHI SHO SHIN TANZA SHITE, HIDARI NI SOBA DACHI MI GI NI KATA MUKI, MAE NIKU GUMARI SHIRI E NI A O GU KOTO O EZARE, MI MITO KATA TO TAI SHI HANATO HOZO TO TAISE SHI MEN KOTO O YO SU. SHITA, UE NO I GI TO NI KAKETE SHIN SHI AI TSUKE, ME WA SUBE KARAKU TSUNE NI HIRA KU BESHI, BI SOKU KASU KANI TSUJI SHIN SO SU DENI TO TO NO E TE KANKI ISSO KUSHI, SA YU YO SHIN SHITE GOTSU GOTSU TO SHITE ZA JOSHITE KO NO FU SHIRYO TEI O SHIRYO SEYO. FU SHIRYO TEI I KAN GASHIRYO ZEN, HISHIRYO, KORE SUNA WACHI ZAZEN NO YO JUTSU NARI. IWA YURU ZAZEN WASHU ZEN NIWA ARAZU TADA KORE AN RAKU NO HOMON NARI. BODAI O GU JIN SURU NO SHU SHO NARI, KO AN GENJO, RA RO I MADA I TARAZU, MOSHI KO NO I O E BA RYO NO MIZU O URU GA GOTOKU TORA NO YAMA NI YO RU NI NI TARI, MASANI SHIRU BESHI SHOBO O NO ZU KARA GENZENSHI, KON SAN MAZU BOKU RAKU SURU KOTO O, MOSHI ZA YORITA TABA YO YO TO SHITE MI O U GOKASHI, AN SHOTO SHITE TATSU BESHI. SO TSU BO NARU BEKA ARAZU, KATTE MI RUCHO BON OSHO, ZA DATSU RYUBO MOKO NICHI KARA NI ICHI NIN SURU KOTO O. I WANYA MATA SHIKAN SHIN TSUI O NENSURU NO TENKI, HOKKEN BO KATTO KO SURU NO SHOKA IMO, I MADA KORE SHIRYO FUNBETSU NO YO KUGE SURU TOKORO NI ARAZU, A NI JINZU SHU SHO NO YOKU SHIN RU TOKORO TOSENYA. SHO SHIKI NO HOKA NO I I GI TARU BESHI, NAN ZO CHIKEN NO SA KI NO KISO KUNI ARAZARU MONO NARANYA. SHIKARA BASU NA WACHI JO CHIKA GU O RON ZE ZU, RI JIN DONSHA O E RA BU KOTO NAKARE. SEN ITSU NIKU FUSE BA MASA NI KORE DEN DO NARI. SHU SHO O NO ZU KARE ZEN NA SE ZU, SHU KO SARA NI KORE BYOJO NARU MONO NARI. O YO SO SORE JIKAI TAHO, SAI TEN TO CHI, HITO SHIKU BUJIN O JI SHIMO BARA SHU FU O HOSHI IMA MANISU, TADA TAZA OTSU TOME TE GOTCHI NI SA E RARU, MAN BETSU SEN SHA TO I U TO IE DOMO, SHIKAN NI SANZEN BENDO SUBE SHI, NAN ZO JIKE NO ZA JO O BO KYAKU SHITE MI DARINI TAKO KU NO JIN KYO NI KYO RAI SEN. MOSHI IPPO O A YAMARE BATO MEN NI SHAKASU. SU DE NI NINSHIN NO KIYO O E TARI MONA SHIKU KO IN O WATARU KOTO NAKARE, BUTSU DONO YOKI O HONINSU. TARE KANI DARINI SEKKA O TA NO SHI MAN, SHIKAMO NI NARAZU, BYO SHITTA SORO NO GOTOKU UNMAI WA GENKO NI NITARI. SHUKU KOTSU TOSHITE SUNAWACHI KUJI SHUYU NI SUNAWACHI SHISSU. KO I NEGAWAKUWA SORE SANGAKU NO KORU, HISA SHIKU MOZONI NARA TESHIN RYU O AYASHI MU KOTO NAKARE, JIKI SHI TAN TEKI NO DO NI SHO JINSHI, ZETSU GAKU MU I NO HITO O SON KISHI, BUTSU BUTSU NO BODAI NI GA TOSHI SO SONO ZANMAI O TEKI SHI ZE YO. HISA SHIKU IN MO NARU KOTO O NA SABA SUBE KARAKU KORE IN MO NARU BESHI, HOZO O NO ZU KARA HIRA KETE JUYO NYOI NARAN.
In seinem Wesen ist der Weg vollkommen und alldurchdringend. Wie könnte er also von Üben und Erreichen abhängig sein? Das Fahrzeug des Dharma ist frei und losgelöst von allen Fesseln. Wozu also ist das konzentrierte Bemühen des Menschen notwendig? Wahrlich, der ganze Körper der letztendlichen Wirklichkeit ist weit jenseits des Staubes der Welt. Wer könnte da glauben ihn vom Staub zu reinigen? Er ist niemals getrennt vom Ort unseres augenblicklichen Seins, niemals woanders. Wozu also hier- und dorthin gehen, um zu üben? Und dennoch, wenn da die kleinste Abweichung ist, bleibt der Weg so fern wie der Himmel von der Erde. Wenn auch nur die kleinste Vorliebe oder Abneigung aufkommt, verliert der Geist sich in der Verwirrung. Mag jemand glauben zu verstehen und sich täuschen über die Tiefe seines Verständnisses, die Weisheit zwar erahnend, die alle Dinge durchdringt, sich auf den Weg begebend mit geläuterter Seele, den Wunsch in sich tragend, den Himmel zu erklimmen - in begrenzter Weise hat er begonnen, die Randzonen zu erforschen, aber er ist dennoch lange nicht auf dem ursprünglichen Weg der absoluten Befreiung. Muss ich den Buddha nennen, der das eingeborene Wissen besass? Man spürt noch heute den Einfluss seines sechsjährigen stillen Sitzens im Lotussitz. Und die Weitergabe des Siegels bis in die heutige Zeit hat die Erinnerung an Bodhidharma bewahrt, dessen neun Jahre der unerschütterlichen Versenkung noch heute fühlbar sind. So war es also schon mit den Heiligen von einst, wie könnten sich da die Menschen von heute der Herausforderung entziehen, den Weg zu bewältigen. Für Zazen ist ein stiller Raum geeignet. Esst und trinkt massvoll, verwerft alle Verpflichtung, gebt alle Beschäftigung auf. Denkt nicht: Dies ist gut, das ist schlecht. Seid nicht parteiisch, nicht für noch gegen. Lasst alle Bewegung des bewussten Geistes gehen, Urteile, Meinungen und Erwägen. Habt nicht die Absicht, Buddha zu werden. Zazen ist darüber hinaus nicht gebunden an sitzende oder liegende Haltung. An dem Platz, an dem ihr gewöhnlicherweise sitzt, breitet eine dicke Matte aus und legt euer Zafu darauf. Sitzt entweder in der Lotus- oder Halblotushaltung. In der Lotushaltung legt zuerst euren rechten Fuss auf den linken Oberschenkel und dann den linken Fuss gegen den rechten Oberschenkel. Eure Kleider und Gürtel sollten locker sein und geordnet. Dann legt die rechte Hand auf die linke Ferse, die Handfläche nach oben, die linke Hand in die rechte, die Daumen sich leicht berührend. Sitzt so aufrecht in der korrekten Haltung des Körpers, weder nach links neigend, noch nach rechts, weder vor noch zurück. Versichert euch, dass eure Ohren in einer Linie sind mit den Schultern, und die Nase mit dem Nabel. Legt die Zunge gegen den Gaumen, mit Zähnen und Lippen beide geschlossen. Eure Augen sollten offen sein, und der Atem geht sanft durch die Nase. Einmal die rechte Haltung eingenommen, nehmt einen tiefen Atemzug, atmet ein und aus, schwingt den Körper nach rechts und nach links und lasst euch in eine stabile unbewegliche Sitzhaltung nieder. Denkt Nicht-Denken. Wie denkt man Nicht-Denken? Jenseits des Denkens - Hishiryo. Das ist in sich die wesentliche Kunst des Zazen. Das Zazen, von dem ich spreche, ist nicht gewöhnliche Meditation. Es ist einfach das Dharma-Tor von Frieden und Lauterkeit, die Übung/Verwirklichung vollständigen Erwachens, die Offenbarung der letztendlichen Wirklichkeit. Schlingen und Netze können sich ihrer nicht bemächtigen. Wenn ihr das einmal im Herzen begriffen habt, werdet ihr sein wie der Drache, wenn er das Wasser erreicht - wie der Tiger, wenn er die Berge durchstreift. Denn ihr müsst wissen, dass genau hier in Zazen der wahre Dharma sich selbst offenbart, und dass von Anfang an Erschöpfung und Zerstreuung verjagt sind. Aus sitzender Haltung euch erhebend, bewegt euch langsam und ruhig, bedachtsam und still. Steht nicht plötzlich auf oder abrupt. Die Vergangenheit betrachtend finden wir, dass das Überschreiten von Erleuchtung und Nichterleuchtung, das Sterben in Sitzen oder Stehen immer ganz und gar abhingen von der Stärke und Entschiedenheit des Zazen. Ferner die Öffnung des Wesens zum Erwachen durch einen Finger, Fahne, eine Nadel, einen Holzhammer vollkommene Verwirklichung durch einen Fliegenwedel, eine Faust, einen Stock, einen Schrei, kann durch das dualistische Denken des Menschen nicht vollständig erreicht werden, und auch nicht durch die Ausübung übernatürlicher Kräfte. Es ist jenseits dessen, was der Mensch hört und sieht - und ist das nicht ein Prinzip, das vor allem Wissen und Wahrnehmung liegt? Ist dem so, so besagt es wenig, ob man intelligent ist oder nicht. Zwischen dem Dummen und den Klugen gibt es keine Unterscheidung. Deine Bemühung in einem Geist konzentrierend, das ist in sich selbst den Weg bewältigen. Übung/Verwirklichung ist ihrer Natur nach rein. Fortschreiten eine Sache des Alltäglichen. Allgemein bewahrt diese Welt als auch andere Welten das Siegel des Buddha sowohl in Indien als auch in China, und über allem steht das besondere Merkmal dieser Schule, das in der vollständigen Hingabe an das unbewegliche Sitzen besteht. Obwohl gesagt wird, dass es so viele Seelen wie Menschen gibt, bewältigen doch alle den Weg einzig und allein durch Zazen. Warum den Sitz aufgeben der zu Hause für euch bereit steht, um auf staubigem Boden fremder Gegenden herumzuirren? Ein einziger falscher Schritt, und ihr weicht ab von dem Pfade, der ganz gerade und sichtbar vor euch liegt. Die einzigartige Gelegenheit, menschliche Gestalt anzunehmen, ist jetzt euer, vertut nicht die Zeit. Die Essenz des Weges in euch tragend, wer würde sich da noch an den Funken aus einem Kiesel erfreuen? Form und Substanz sind wie der Tau auf dem Gras, das Schicksal wie ein aufleuchtender Blitz - entleert in einem Augenblick, verschwunden im Nu. Bitte verehrte Menschen des Weges, gewohnt lange Zeit im Dunkeln nach dem Elefanten zu tasten, erschreckt nicht über den wahren Drachen. Gebt eure Kraft hin an den Weg, der unmittelbar das Absolute enthüllt. Verehrt die Person der ganzen Verwirklichung, die jenseits aller menschlichen Beschäftigung ist. Erreicht Einklang mit Bodaishin (der inneren Gewissheit) der Buddhas und werdet wahre Nachfolger in der authentischen Linie des Samadhi der Patriarchen. Ununterbrochen in dieser Weise fortfahrend, seid ihr sicher, eine Person zu sein wie sie. Euer Schatzhaus wird sich von selbst öffnen, und benutzen könnt ihr es nach eurem Sinn.

Meister Dōgen Zenji

Fukan Zazen Gi

Allgemeine Richtlinien für das Zazen

Der WEG1 ist in seinem Wesen vollkommen. Er durchdringt alles. Wie könnte er also von Übung und Verwirklichung abhängen? Das Fahrzeug des DHARMA2 ist frei und losgelöst von allen Fesseln. Wozu also ist das konzentrierte Bemühen des Menschen notwendig? Wahrlich, das GANZE3 ist weit jenseits des Staubes der Welt4. Wer könnteda glauben, es gäbe Mittel, es vom Staub zu befreien? Er ist nie von irgend jemand unterschieden, niemals anderswo, sondern immer genau da, wo man gerade ist. Wozu also hier- oder dorthin gehen, um zu üben? Und dennoch, wenn da ein Graben5 ist, und sei er noch so schmal, bleibt der WEG so fern wie der Himmel von der Erde. Wenn auch nur die kleinste Vorliebe oder Abneigung aufkommt, verliert sich der Geist in der Verwirrung . Mag jemand glauben zu verstehen und sich täuschen über seine Erweckung, die Weisheit zwar erahnend, die alle Dinge durchdringt, mag er sich auf den WEG begeben und die Seele geläutert haben, mag er so den Wunsch in sich tragen, den Himmel zu erklimmen: er hat in begrenzter Weise begonnen, die Randzonen zu erforschen, doch er ist noch lange nicht auf dem ursprünglichen WEG der vollkommenen Befreiung. Muß ich vom Buddha sprechen, der die Erkenntnis von Geburt an besaß? Man spürt noch heute den Einfluß der sechs Jahre, während er im Lotussitz saß, völlig unbeweglich. Und die Weitergabe des Siegels bis in die heutige Zeit hat die Erinnerung an Bodhidharma bewahrt,der neun Jahre vor einer Wand in Versenkung saß. So war es also schon mit den Heiligen von einst, wie könnten sich da die Menschen von heute der Aufgabe entziehen, den WEG zu bewältigen? Daher müßt ihr diejenige Form der Übung aufgeben, die nur auf gedankliches Verständnis zielt, die den Worten nachläuft und bei der ihr an den Buchstaben klebt. Ihr müßt die Umkehr lernen,die euer Licht nach innen richtet, um so eurer wahres Wesen zu erleuchten. Körper und Seele werden so von selbst verschwinden, und euer ursprüngliches Gesicht wird sich zeigen. Für Zazen ist ein stiller Raum geeignet. Eßt und trinkt in Maßen. Verwerft alle Verpflichtung, und gebt alle Dinge auf. Denkt nicht: “Das ist gut, das ist schlecht”. Seit nicht parteiisch, nicht für noch gegen. Haltet alle Bewegungen des bewußten Geistes an. Urteilt nicht mit Meinungen und Erwägungen. Beabsichtigt in keiner Weise, Buddha zu werden.(...) Das Zazen, von dem ich spreche, ist nicht die gängige Lehre von der Meditation, es ist nichts weiter als das DHARMA von Frieden und Glück,die Übung/Verwirklichung vollkommener Erweckung. Zazen ist eine Offenbarung der letzten Wirklichkeit. Schlingen und Netze können sie nie einfangen. Wenn ihr das einmal im Herzen begriffen habt, werdet ihr sein wie der Drache, wenn er das Wasser erreicht, und wie ein Tiger, wenn er die Berge durchstreift. Denn man muß wissen, das genau in dem Augenblick (wenn man Zazen übt), sich das wahre DHARMA offenbart, und daß man von Anfang an die körperliche und geistige Erschöpfung6 und die Zerstreuung7 verjagt. (...) Ferner, die Öffnung des Wesens zur Erweckung durch einen Finger8,eine Fahne, eine Nadel, einen Holzhammer, die vollkommene Verwirklichung durch einen Fliegenwedel, eine Faust, eine Stock, einen Schrei, dies alles kann durch das dualistische Denken des Menschen nicht vollständig erreicht werden. In der Tat kann es auch durch Ausübung übernatürlicher Kräfte nicht noch besser erkannt werden. Das ist jenseits dessen, was der Mensch hört und sieht - und ist das nicht ein Prinzip, das vor allem Wissen und jeder Wahrnehmung liegt? Wenn dem so ist, so besagt es wenig, ob man intelligent ist oder nicht. Es gibt keinen Unterschied zwischen dumm und klug. Die Bemühungen, ganz und gar konzentriert zu sein, bedeutet in sich schon, den WEG zu bewältigen. Die Übung/Verwirklichung ist ihrem Wesen nach rein. Fortschreiten ist eine Sache des Alltages. Insgesamt wird das Buddhasiegel in dieser und in anderen Gegenden, in Indien wie in China respektiert. Als Besonderheit dieser Schule ist maßgebend: ganz einfach Hingabe an die Versenkung im Sitzen, unbeweglich und mit ganzem Einsatz SITZEN. Wenn man auch davon redet, daß es so viele Seelen wie Menschen gibt, so bewältigen doch alle den WEG auf gleiche Weise, durch die Übung von Zazen. Warum den Sessel aufgeben, der zu Hause für euch reserviert ist, um auf dem staubigen Boden fremder Gegenden umherzuirren? Ein einziger Schritt, und ihr weicht von dem Pfade ab, der ganz gerade vor euch liegt. Ihr habt die einzigartige Gelegenheit, menschliche Gestalt anzunehmen. Vertut nicht eure Zeit. Ihr tragt euren Teil der Essenz des BUDDHAWEGES in euch. Wer würde sich da noch an Funken aus einem Kiesel erfreuen? Form und Substanz sind wie der Tau auf dem Blatt; das Schicksal wie ein Blitz - verschwunden im Nu.

Übersetzung von Taisen Deshimaru (www.zenforum.de)

Fukan Zazen Gi

Universelle Aufforderung zum Zazen

Von Beginn an war der Weg vollkommen gegenwärtig, warum sollten wir ihn erst noch üben und bezeugen müssen?
Das Gefährt der Lehre bewegt sich frei und von selbst, welchen Sinn hätte da unser eifriges Üben?
Im ganzen Universum gibt es nicht das geringste Staubkorn, wie könnten wir je versuchen, uns selbst durch die Übung zu reinigen?
An diesem Ort ist alles offenbar, wohin sollten wir die Füße unserer Übung richten?
Wenn du auch nur ein Haarbreit von Unterscheidung machst, wird sich eine Kluft wie zwischen Himmel und Erde auftun. Wenn du dem einen folgst und dem anderen widerstrebst, wird dein Geist wie Pulver vom Wind verweht. Auch wenn du stolz auf dein Wissen und deine große Erleuchtung bist, auch wenn deine intuitive Weisheit Buddha erschaut hat und du den Weg erlangt und den Geist geklärt hast, selbst wenn deine entschlossene Gesinnung zum Himmel durchbricht: Selbst dann zappelst du nur so wie einer, der mit dem Kopf in der Schale feststeckt, während der Leib den Ausweg zum Leben fast vollkommen vergessen hat.
Shakyamuni wurde als Weiser geboren. Dennoch saß er für sechs Jahre im Gion-Park. Siehst du seine Spuren nicht? Bodhidharma brachte das Siegel des Geistes aus Indien. Hörst du nicht das Echo der neun Jahre, die er im Shorin-Tempel gegen die Wand gerichtet saß? Wenn es selbst bei den Alten so war, wie könnten wir Heutigen uns da vor der Übung drücken? Suche nicht nach Buchstaben, verstricke dich nicht in Worte, lass endlich ab von deinen Kommentaren. Dreh' das Licht um und beleuchte dich selbst, lerne, einen Schritt zurück zu tun. Von selbst werden sich Körper und Geist lösen, dein Urangesicht wird ganz offenbar. Wenn du die Dinge sehen willst, so wie sie sind, musst du - hier und jetzt - ganz du selbst sein, so wie du bist.
Für die Zenübung ist ein stiller Ort geeignet. Halte Maß beim Essen und Trinken und löse dich aus allen Bindungen, lasse die zehntausend Angelegenheiten ruhen. Denke nicht an "gut" und "böse", urteile nicht über "richtig" oder "falsch". Dein Geist und Bewusstsein drehen sich im Kreis - lass sie zur Ruhe kommen. Hör' auf alles mit deinen Gedanken und Meinungen abzuwägen. Versuche auch nicht einen Buddha aus dir zu machen, gib dich nicht ab mit "Sitzen" oder "Liegen".
Breite eine dicke Sitzmatte aus. Darauf lege dein Sitzkissen. Sitze entweder im halben Lotussitz oder im vollen Lotussitz. Beim vollen Lotussitz lege den rechten Fuß auf den linken Oberschenkel und dann den linken Fuß auf den rechten Oberschenkel. Beim halben Lotussitz lege einfach den linken Fuß auf den rechten Oberschenkel.
Trage dein Gewand locker und ordentlich. Lege die rechte Hand auf den linken Fuß und die linke Hand auf die rechte Hand. Die Spitzen der beiden Daumen sind gegeneinander gestützt. Sitze gerade, in der richtigen Haltung. Sitze nicht nach links oder rechts gekrümmt, vornüber gebeugt oder zurückgelehnt. Ohren und Schultern sollten in einer Linie sein, während die Nase in einer Linie mit dem Nabel ist. Die Zunge sollte am Gaumen anliegen. Halte Lippen und Zähne geschlossen und die Augen stets geöffnet. Atme leise durch die Nase.
Ist der Körper auf diese Weise eingestimmt, dann atme einmal tief durch den Mund aus. Schwinge deinen Oberkörper erst nach links und rechts. Dann sitze reglos wie ein mächtiger Berg in Konzentration und denke auf dem Grund des Nicht-Denkens. Wie denkt man auf dem Grund des Nicht-Denkens? Es ist die Loslösung vom Denken (Undenken). Dies macht die Kunst des Zazen aus.
Zazen ist keine Meditationstechnik - es ist das Dharmator großer Zufrieden- und Gelassenheit. Es ist das übende Erweisen des endlosen Dharmaweges. Hier verwirklicht sich das offenbare Geheimnis, es gibt kein Netz mehr, in dem du dich verfangen könntest. Wenn du dir dies zu eigen gemacht hast, bist du wie ein Drache, der zurück ins Wasser taucht, du bist wie ein Tiger, der durch die Berge streift. Die wahre Lehre verwirklicht sich von selbst, und deine Müdigkeit und Zerstreutheit werden sich auflösen.
Wenn du aus Zazen aufstehst, bewege deinen Körper erst langsam, und richte dich dann in Ruhe auf. Tue es nicht Hals über Kopf.
Siehe, dass all die, die über das Gewöhliche wie das Ungewöhnliche hinausgehen und im Sitzen wie im Stehen sterben, sich dieser einen Kraft überlassen. Das gilt auch für den Finger und den Mast, die Nadel und den Schlegel, mit denen das Rad der Lehre gedreht wurde. Der Erweis, der mit dem Wedel und der Faust, dem Stock und dem Schrei erbracht wurde, lässt sich durch Gedanken und Urteile nicht verstehen. Wie sollte ihn je einer erkennen, der sich mit übendem Erweisen um das Erlangen übernatürlicher Kräfte bemüht? Dein Handeln muss sich von Klang und Gestalt lösen, es muss sich auf die Ordnung gründen, die vor intellektuellem Sehen und Verstehen liegt.
Mache dir keine Gedanken darüber, ob du mehr weißt als die anderen oder nicht. Glaube nicht, dass der Kluge besser ist als der Dumme. Gib' dich einfach hin an die Übung: Das ist es, was Beschreiten des Weges genannt wird. Nichts könnte das übende Erweisen beflecken - sich nach dem Weg zu richten bedeutet, den Alltag zu leben. In dieser wie in allen anderen Welten, in Indien wie in China, wird das Buddhasiegel auf gleiche Weise bewahrt, und der Wind der Wahrheit weht frei und ungehindert. Gib' dich einfach hin an das Sitzen, geh' auf im unbeweglichen Zustand des Zazen. Auch wenn es tausend Wege mit zehntausend Unterschieden gibt, beschreite den einen Weg in dem du einfach nur Zen übst. Welchen Sinn hat es, das Sitzkissen bei dir zuhause zu verlassen, um in der Fremde umherzuirren? Ein falscher Schritt, und du wirst den Boden unter deinen Füßen verlieren. Als Mensch geboren, hast du die seltene Gelegenheit den Weg zu gehen - verschwende deine Zeit nicht!
Dem Buddhaweg in diesem Leben begegnet - wie könntest du die Gelegenheit ungenutzt lassen und fliegenden Funken nachblicken? Dein Leben ist wie das Tau am Gras. Das Schicksal schlägt zu wie ein Blitz. Dein Körper hat keinen Bestand, in einem Augenblick musst du ihn aufgeben. Ich hoffe, dass du, der du die Lehre so gelernt hast wie ein Blinder, der an einem Elephanten tastet, nicht in Angst und Schrecken versetzt wirst, wenn du dem wirklichen Drachen begegnest. Übe den direkten Weg der Wahrheit mit Leib und Seele, respektiere den Müßiggänger, der jenseits jedes Lernens ist. Teile die Weisheit mit Buddhas und Buddhas, erbe das Samadhi von Patriarchen und Patriarchen. Auf diese Weise geübt - auf diese Weise verwirklicht. Die Schatzkammer öffnet sich von selbst - es liegt an dir, sie auszuschöpfen.

Übersetzung von Muho - Olaf Nölke

Fukan Zazen Gi

Grundsätze des Sitzens in Versenkung (Tenpuku Fassung)

Grundsätzlich gesprochen, ist die Basis des Weges vollkommen allgegenwärtig. Wie könnte er also von Übung und Verwirklichung abhängen? Das Fahrzeug der Alten ist von Natur aus ohne Beschränkung, warum sollten wir also beständig Mühe aufwenden? Mit Sicherheit ist das alles umfassende Wesen weit jenseits jeder Verunreinigung, wer könnte eine Methode für möglich halten, es blank zu polieren? Nie ist es getrennt von diesem Ort hier, was nutzt da eine Pilgerfahrt, es zu praktizieren? Und doch, wenn auch nur eine Haaresbreite Unterscheidung existiert, ist die Kluft wie die zwischen Himmel und Erde. Ist einmal auch nur die geringfügigste Zuneigung oder Abneigung aufgestiegen, ist alles verwirrt und der Geist verirrt. Du solltest wissen, dass das unablässige Wandern durch die Zeitalter durch einen einzigen Augenblick der Reflexion entstand. Sich zu verirren in dieser Welt der Verunreinigung entsteht durch das Versagen, Überlegungen anzuhalten. Wenn du wünschst, zum äußersten Jenseits hinauszuschreiten, tue es einfach direkt.
Obwohl du stolz auf dein Verständnis und vollgestopft mit Einsicht bist, mit Weisheit, die mit einem Seitenblick schon Bescheid weiss; obwohl du den Weg erlangt hast und den Geist klärst, den Mut aufsteigen lässt, der den Himmel stürmt - du magst den Eingangsbereich erreicht haben aber immer noch den Pfad zur Befreiung missen. Selbst im Fall jenes Alten Shakyamuni: obwohl er von Geburt an Weisheit besaß, bleibt doch sein sechsjähriges aufrechtes Sitzen kennzeichnend. Selbst der Großmeister Bodhidharma, der das Siegel des Geistes empfing, hinterließ die Spur seiner neun Jahre gegenüber der Wand.. Wenn selbst die alten Weisen so waren, wie könnte heutigen Menschen das Streben erlassen werden? Daher kehrt die intellektuelle Praxis des Untersuchens von Worten, das dem Gerede hinterher jagen, um. Nehmt den Rückwärtsschritt des Umwendens des Lichts und des Zurückleuchtens. Von selbst werden Körper und Geist abfallen und dein ursprüngliches Gesicht wird erscheinen. Wenn du dieses wünschst, arbeite vordringlich am Sitzen in Versenkung.
Um Versenkung zu studieren, muss man ein ruhiges Quartier haben. Sei bescheiden im Essen und Trinken. Wirf dann alle Verwicklungen von dir und beende alle weltlichen Angelegenheiten. Denke nicht an Gutes oder Schlechtes, kümmere dich nicht um richtig oder falsch. Halte die Umwälzungen von Geist, Intellekt und Bewusstsein an, beende die Verarbeitung von Gedanken, Ideen und Wahrnehmungen.
Wenn du sitzt, breite eine dicke Matte aus und benutze ein Kissen, das du darauf legst. Dann sitze entweder in der vollen Position mit gekreuzten Beinen oder in der halben Position mit gekreuzten Beinen. Für die volle Position lege zuerst deinen rechten Fuß auf deinen linken Oberschenkel, dann lege deinen linken Fuß auf deinen rechten Oberschenkel. Für die halbe Position lass einfach deinen linken Fuß auf deinem rechten Oberschenkel ruhen. Lockere deine Kleidung und Gürtel und richte sie ordentlich. Als Nächstes lege deine rechte Hand auf deinen linken Fuß und deine linke Hand auf deine rechte Handfläche. Drücke die Spitzen deiner Daumen aneinander. Dann richte deinen Oberkörper auf und sitze aufrecht. Lehne nicht nach links oder rechts, vorne oder hinten. Deine Ohren sollten in einer Linie mit deinen Schultern, deine Nase in einer Linie mit deinem Nabel sein. Drücke deine Zunge gegen den vorderen Gaumen und schließe deine Lippen und Zähne. Die Augen sollten immer geöffnet bleiben. Wenn du erst deine Körperhaltung eingerichtet hast, solltest du deinen Atem regulieren.
Immer wenn ein Gedanke auftaucht, sei dir seiner bewusst; sowie er dir bewusst ist, wird er verschwinden. Wenn du für einen längeren Zeitraum achtlos gegenüber Objekten bleibst, wirst du auf natürliche Weise vereinheitlicht. Das ist die essentielle Kunst des Sitzens in Versenkung. Sitzen in Versenkung ist das Wahrheitstor zu großer Ruhe und Freude.
Wenn Du das Wesentliche [dieser Praxis] begreifst, werden die vier Elemente [des Körpers] leicht und beruhigt werden, das Gemüt wird frisch und scharf, Gedanken korrekt und klar; der Geschmack der Lehre wird das Gemüt stärken, und du wirst ruhig, rein und freudevoll sein. Dein Alltagsleben wird deinem wahren natürlichen Zustand entsprechen. Wenn du einmal Abgeklärtheit erreicht hast, kann man dich mit dem Drachen am Wasser oder dem Tiger in den Bergen vergleichen. Du solltest erkennen, dass sich, wenn rechtes Denken da ist, Trägheit und Unrast nicht aufdrängen können.
Wenn du dich vom Sitzen erhebst, bewege dich langsam und erhebe dich ruhig; sei nicht hastig oder grob. Beschütze und erhalte jederzeit die Kraft des nicht-dualistischen Geistes. Wenn du ihn studierst und untersuchst, überschreitest du seine höheren Tätigkeiten, ohne dich [noch] auf eine Basis zu stützen. Beim Prüfen und Loslassen des Selbst, das es sonst blockiert, bist du nicht mehr behindert. Das ist die volle Verwirklichung des Weges. Wahrlich, diese eine Lehre der Meditation ist die höchste, überlegene. Zuerst ein volles Verständnis aufnehmen und dann eine halbe Verwirklichung umsetzen - so etwas gehört einzig zu diesem Dharma. Eine Blume erheben und in ein Lächeln ausbrechen, eine Verbeugung machen und das Mark erhalten - so zeigt sich die große Freiheit, gewonnen durch die Macht ihrer Gnade. Wie könnten Bodhisattvas, die Weisheit studieren, ihr nicht folgen und mit ihr übereinstimmen?
Wenn wir die Vergangenheit betrachten, sehen wir, dass das Überschreiten des Weltlichen und das Übersteigen des Heiligen immer abhängig von der Bedingung der Versenkung sind; Entkörperlichung im Sitzen und Weltflucht im Stehen unterliegen vollständig der Kraft nicht-dualistischen Geistes. Sicherlich, die Gelegenheit mit einem Finger, einer Stange, einer Nadel oder einem Hammer ergreifen und umwenden und die Übereinstimmung überprüfen mit einem Fliegenwedel, einer Faust, einem Stab oder einem Schrei - das lässt sich nicht durch die Unterscheidungen des Denkens verstehen; noch viel weniger kann man es wissen durch die Übung und Ausübung übernatürlicher Kräfte. Sie müssen Handlungs- weisen jenseits von Klang und Form darstellen, wie könnten sie da versagen, uns eine Richtschnur zu geben, die vor unserem Wissen und Verstehen liegt?
Daher ist es gleich, ob jemand sehr klug oder sehr dumm ist; es gibt keine Unterschied zwischen solchen mit scharfen und stumpfen Fähigkeiten. Wenn du die sechs Sinne loslässt, siehst und wendest du den ganzen Pfad. Wenn du keinen einzigen Gedanken hervorrufst, sitzt du und schneidest die zehn Himmelsrichtungen ab.
In unserer Welt und den anderen gibt es ursprünglich nichts als die eine Lehre Buddhas. Von den westlichen Himmeln bis zur östlichen Erde öffnete das Tor der Patriarchen schließlich fünf Tore. Alle halten in gleicher Art das Siegel Buddhas, während jedes seine eigene Art des Lehrens hat. Sie widmen sich ausschließlich der einen Überlieferung und dem unmittelbaren Zeigen; sie kümmern sich ausschließlich um das Umwenden des Körpers und das Wenden des Kopfes. Obwohl sie von tausend Unterschieden und zehntausend Verschiedenheiten sprechen, erfreuen sie sich nur an der vollständigen Erkundung des Heimwegs.
Warum den Platz in deinem eigenen Heim verlassen um vergeblich durch die staubigen Regionen eines anderen Landes zu wandern? Wenn du einen falschen Schritt machst, verfehlst du, was unmittelbar vor dir liegt. Da du bereits die entsprechenden Umstände für einen menschlichen Körper erreicht hast, vergeude deine Tage nicht. Wenn man sich jederzeit das angemessene Verhalten auf dem Weg des Erwachten vergegenwärtigt, wer kann dann nachlässig den Funken eines Feuersteins genießen? Wahrlich, Form und Substanz sind wie Tau auf dem Gras und die Geschicke des Lebens wie der Blitz: in einem Augenblick sind sie geleert, in einem Moment verloren.
Ihr hervorragenden Studenten, schon lange gewohnt, nach dem Elefanten umherzutasten, bitte zweifelt nicht am wahren Drachen. Nehmt unverzüglich den rechten Weg, der direkt zur Wirklichkeit führt; werdet schnell zum wahren Menschen, schließt ab mit Gelehrsamkeit und seid frei von Handeln. Dann werdet ihr die Regel Po-changs erfüllen und überall den Geist von Shao-lin befördern. Kümmert euch nicht um Winde, die das Ohr beleidigen oder erregt euch über die Klänge loser Zungen. Öffnet unmittelbar euer eigenes Schatzhaus und nutzt es, wie ihr wollt.

Dogen Kigen (1200-1253), www.zensplitter.de

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Zazenshin

 

» Die Essenz des Zen wird weitergegeben von Buddha zu Buddha, von Meister zu Meister. Sie wird ohne verstandesmässige Deutung verstanden und ohne Frage nach dem Warum und Woher.
» Da sie ohne Denken verstanden wird, ist sie unwillkürlich dem Herzen vertraut.
» Da sie ohne Frage nach dem Warum und Woher verwirklicht wird, ist sie unbewusstes Satori.
» Da sie unwillkürlich dem Herzen vertraut ist, kann sie niemals beschmutzt oder unrein sein.
» Da sie unbewusstes Satori ist, kann sie nicht begrifflichen Vorstellungen wie gerade oder geneigt unterworfen sein.
» Da diese Vertrautheit weder beschmutzt noch unrein sein kann, offenbart sie sich von selbst unbewusst, ohne Selbstbewusstsein.
» Da dieses Satori nicht Begriffen wie gerade oder geneigt unterworfen sein kann, ist es auf sich selbst gestellt, eigenen Mitteln und Wegen überlassen.
» Das reine Wasser durchdringt die Tiefen der Erde. Wenn daher ein Fisch in diesem Wasser schwimmt, hat er die Freiheit des wahren Fisches.
» Der Himmel ist weit und klar, bis in die Unendlichkeit des Kosmos. Wenn daher ein Vogel an diesem Himmel fliegt, hat er die Freiheit des wahren Vogels.

Die Bambusnadel des Zazen / Der Geist des Zen, Meister Dōgen Zenji

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Zenki

 

Der große Weg aller Buddhas, vollkommen ergründet und durchdrungen, ist Erlösung und Vergegenwärtigung. Erlösung bedeutet die Erlösung durch das Leben vom Leben, durch das Sterben vom Tod. Deshalb gibt es den Ausgang aus Leben und Tod, sowie den Eintritt in Leben und Tod. Gemeinsam sind sie der endlos durchdrungene, große Weg. Es gibt das Loslassen von Leben und Tod, sowie das Bewahren von Leben und Tod. Gemeinsam sind sie der vollkommen durchdrungene, große Weg. Vergegenwärtigung ist Leben, Leben ist Vergegenwärtigung. Es kommt niemals vor, dass zur Zeit der Vergegenwärtigung das Leben nicht allumfassend vergegenwärtigt würde, oder der Tod nicht allumfassend vergegenwärtigt würde. Dieser Mechanismus wirkt gut als Leben und gut als Sterben. In eben diesem Moment, in dem der Mechanismus auf solche Weise vergegenwärtigt wird, ist er nicht groß oder klein, weder universal noch eingeschränkt. Weder lang und fern noch kurz und dringend. Dieses Leben steckt in diesem Mechanismus, dieser Mechanismus steckt in diesem Leben. Das Leben ist nicht im Kommen, und das Leben ist nicht am Vergehen. Das Leben ist nicht in der Gegenwart, und das Leben ist auch nicht im Werden. Trotzdem ist das Leben allumfassendes Wirken. Werde gewahr, dass unter den zahllosen Erscheinungen, die du selbst bist, Leben ist und Tod ist. Denke in Ruhe darüber nach, ob dieses augenblickliche Leben, und auch die mit dem Leben gleichursprünglichen gesamten Erscheinungen, mit dem Leben zusammengehen oder getrennt vom Leben sind. Zu keiner Zeit gibt es auch nur eine einzige Erscheinung, die nicht mit dem Leben zusammenginge, und nicht ein Ding, sei es materiell oder geistig, ist getrennt vom Leben. Leben, das ist zum Beispiel wie mit einem Menschen, der in einem Boot fährt. Zwar bin ich es, der im Boot die Segel setzt und das Ruder führt, aber auch wenn ich mit der Stange navigiere, so ist es doch das Boot, das mich trägt, und außer dem Boot gibt es mich nicht. Indem ich im Boot fahre, lasse ich das Boot als Boot sein. Vertiefe dich gründlich in eben diesen Augenblick. In diesem selben Augenblick gibt es nichts als die Welt des Bootes. Der Himmel, das Wasser und alle Küsten sind die Zeit des Bootes, sie sind verschieden von der Zeit, die nicht dem Boot gehört. Ich lasse das Leben durch mich leben, und so überlasse ich mich dem Leben. Beim Fahren im Boot bilden Körper und Geist, das Subjekt und seine Umwelt, zusammen den Mechanismus des Bootes. Die große Erde und der weite Himmel sind zusammen der Mechanismus des Bootes. Und das gleiche gilt für mich, der ich Leben bin, und für das Leben, das ich bin. Der Zenmeister Yuanwu, Priester Keqin (Engo Kakkin) sagt: "Leben ist die Vergegenwärtigung allumfassenden Wirkens, Tod ist die Vergegenwärtigung allumfassendden Wirkens." Ergründe und kläre diese Worte! Dein Augenmerk sollte sich dabei darauf richten, dass das Prinzip "Leben ist die Vergegenwärtigung allumfassenden Wirkens", obwohl es ohne Anfang und Ende die große Erde umspannt und den weiten Himmel ausfüllt, nicht nur das Leben als Vergegenwärtigung allumfassenden Wirkens nicht behindert, sondern auch den Tod als Vergegenwärtigung allumfassenden Wirkens nicht behindert. Auch wenn der Tod als Vergegenwärtigung allumfassenden Wirkens die große Erde umspannt und den weiten Himmel ausfüllt, behinderter nicht nur nicht den Tod als Vergegenwärtigung allumfassenden Wirkens, sondern behindert auch nicht das Leben als Vergegenwärtigung allumfassenden Wirkens. Deshalb steht das Leben dem Tod nicht im Weg, und der Tod steht dem Leben nicht im Weg. Gemeinsam sind sie die große Erde und der weite Himmel im Leben und auch im Tod. Aber es ist nicht so, dass die eine ganze Erde und der eine ganze Himmel mal als Leben, mal als Tod allumfassend wirkten. Sie sind weder eins noch verschieden, weder verschieden noch identisch, weder identisch noch mannigfaltig. Deshalb sind im Leben unzählige Erscheinungen der Vergegenwärtigung allumfassenden Wirkens, und auch im Tod sind unzählige Erscheinungen der Vergegenwärtigung allumfassenden Wirkens. Und sei es weder im Leben, noch im Sterben, allumfassendes Wirken wird doch vergegenwärtigt. In der Vergegenwärtigung allumfassenden Wirkens ist Leben und Tod. Deshalb ist das allumfassende Wirken von Leben und Sterben wie das Muskelspiel eines Jünglings, oder so wie einer, der im Schlaf das Kissen hinter seinem Kopf zurechtrückt. Alles durchdringende Aufmerksamkeit und reiches, klares Licht begleiten diese Vergegenwärtigung. Du wirst sehen, dass die Zeit eben dieser Vergegenwärtigung, indem sie durch Vergegenwärtigung allumfassend wirkt, keine Vergegenwärtigung vor der Vergegenwärtigung kennt. Dennoch gibt es vor der Vergegenwärtigung die Vergegenwärtigung des vorigen allumfassenden Wirkens. Aber auch wenn von der Vergegenwärtigumg des vorigen allumfassenden Wirkens gesprochen wird, so steht das doch der Vergegenwärtigung des jetzigen allumfassenden Wirkens nicht im Weg. Das Verstehen vergegenwärtigt sich auf diese Weise. Zenki, das 22. Kapitel des Shōbōgenzō. Am 13. Tag des zwölften Monats im Jahr 1242 vor der Versammlung in der Residenz des Regenten über Izumo (Hatano Yoshishige) beim Rokuharamitsu-Tempel in Yamashiro-Kuni (Kyōto) vorgetragen. Am 19. Tag des ersten Monats im Jahr 1243 von Ejō abgeschrieben.

Allumfassendes Wirken, Meister Dōgen Zenji

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Zazen Yojinki

 

Das Zazen Yojinki stammt von Meister Keizan (1268-1325) und ist eines der bekanntesten Anleitungen zur Übung des Zazen.

ZazenYojinki

Merkbuch für die Übung des Zazen

Die folgende Übersetzung stammt aus dem inzwischen nicht mehr verfügbaren Buch "Dogen Zen - Kleine Schriften der Soto-Schule" von Heinrich Dumoulin.

Zazen läßt den Menschen bald seine Geisteskraft öffnen und im ursprünglichen Bereich Wohnung nehmen. Man heißt dies das ursprüngliche Antlitz offenbaren oder auch das Licht des Urstandes aufstrahlen lassen. Leib und Geist fallen miteinander aus, losgelöst in gleicher Weise von Hocken und Liegen. Man denkt weder Gut noch Böse, transzendiert profan und heilig, überschreitet die Begriffe von Verwirrung und Erleuchtung und weilt fern der Bereiche der Lebewesen und Buddhas.
Darum laß alle Dinge ruhen, wirf alle Gegenstände von dir, tue in allem nichts und lasse die sechs Organe nicht wirken. Wer ist ein solcher? Von jeher kennt man nicht seinen Namen. Man darf ihn nicht Leib, man darf ihn nicht Geist nennen. Willst du ihn denken, so schneide deine Gedanken ab, willst du ihn sagen, so schwinden deine Worte. Er ist wie ein unwissender Tor, wie eine steile Wand, hoch wie der Berg und tief wie das Meer, du vermagst nicht den Gipfel zu zeigen, nicht den Grund zu schauen. Er beleuchtet ohne das Gegenüber von Gegenständen, sein Auge jenseits der Wolken ist klar, durchdringend ohne Denken, die Wahrheit ist licht im Schweigen und Deuten. Im Hocken übersteigt er das All, der ganze Leib ist in völliger Einsamkeit offenbar.
Der unauslotbare große Erleuchtete ist gleich dem großen Toten, keine Trübung hindert sein Auge, kein Staubkorn hemmt seinen Fuß. Wo ist etwas, das ihn beflecken könnte, was könnte ihn hindern? Klares Wasser hat ursprünglich weder Vorderseite noch Rückseite, der leere Raum kein Innen und Außen, durchsichtiger Kristall leuchtet aus sich selbst wunderbar. Wenn Form und Leere noch ungetrennt sind, wie können da Objekt und Subjekt entstehen?
Von je wohnt es mit uns, in unermeßlicher Zeitfolge gibt es keine Namen. Der dritte Patriarch und Großmeister gab einstweilig den Namen „Geist", der ehrwürdige Nagarjuna nannte es vorläufig „Leib". Die Form der Buddha-Natur aufweisend und den Leib aller Buddhas offenbarend, diese Vollmondgestalt, an der nichts fehlt und nichts zuviel ist: dieser Geist ist der Buddha. Das Licht des Selbst leuchtet von ehedem bis jetzt, nimmt sich wandelnd die Gestalt des Nagarjuna an und wirkt das Samadhi aller Buddhas. Der Geist hat ursprünglich nicht zwei Gestalten, der Leib zeigt vielfache Gestalt. Nur-Geist und Nur-Leib erklären weder Verschiedenes noch Gleiches. Der Geist wird sich wandelnd Leib, der Leib teilt sich erscheinend in Gestalten. Wenn eine Welle sich leise bewegt, folgen alle Wellen, wenn eine Gegenstandserkenntnis entsteht, kommen wetteifernd alle Dharma auf. Wenn sich die vier Elemente und die fünf Skandha vereinigen, erscheinen allsogleich die vier Glieder und fünf Organe. Überdies entstehen die 36 Dinge und zwölf Ursachenverknüpfungen, sie fließen dahin, wandeln sich und folgen aufeinander. Alle Dharma-Gestalten verbinden sich. Deshalb ist der Geist gleich dem Wasser des Meeres, der Leib aber gleicht den Wellen. Wie es keine Welle außerhalb des Meerwassers gibt, so gibt es außerhalb der Wellen keinen Tropfen Wasser. Wie Wasser und Welle untrennbar sind, so sind Bewegung und Ruhe nicht verschieden. Deshalb heißt es: Geburt und Tod, Vergangenheit und Zukunft sind der wahre Mensch, die vier großen Elemente und die fünf Skandha sind der unzerstörbare Leib".
Zazen bedeutet, in das Meer der Buddha-Natur eintauchen und den Leib aller Buddhas manifestieren. Plötzlich offenbart sich der ursprüngliche, wunderbare, lautere und klare Geist, überall leuchtet das anfängliche außerordentliche Licht. Es gibt kein Wachsen noch Abnehmen des Meerwassers, die Wellen kennen kein Zurückweichen. Alle Buddhas erscheinen wegen der einen großen Angelegenheit in der Welt, lassen die Lebewesen sich dem Buddha-Wissen öffnen und in die Erleuchtung eingehen. Diese stille, lautere, wunderbare Kunst heißt Zazen. Dieses ist das Samädhi des Selbstgenusses aller Buddhas und wird auch das „königliche Samadhi" genannt. Wenn einer einen Augenblick in diesem Samädhi wohnt, so öffnet er allsogleich den Geist; es ist in Wahrheit das Haupttor des Buddha-Weges.
Wer seinen Geist zu öffnen und zu erhellen wünscht, muß die Vielfalt von Wissen und Verstehen von sich werfen, den Dharma der Welt und den Dharma des Buddha aufgeben, alle Trübungen abschneiden. Wenn der eine wirkliche, wahre Geist in die Erscheinung tritt, so hellen sich die Wolken der Trübung auf, und der Mond des Geistes wird aufs neue klar. Der Buddha spricht: Hören und Denken weilen gleichsam in der Fremde, Zazen ist fürwahr Stillsitzen nach der Heimkehr ins Vaterhaus. Wahrlich, beim Hören und Denken kommen Lehrmeinungen nicht zur Ruhe, der Geist bleibt gehemmt, deshalb ist es wie Verweilen in der Fremde. Beim bloßen Zazen ist alles still und in Ruhe, nichts ist undurchdringlich. Deshalb gleicht es dem Stillsitzen nach der Heimkehr ins Vaterhaus.
Die Leidenschaften der fünf Verdüsterungen entstehen alle aus dem Nichtwissen. Das Nichtwissen hellt das Selbst nicht auf, das Zazen hellt das Selbst auf. Wenn einer auch die fünf Verdüsterungen ausräumt, er zählt nicht zu den Buddhas und Patriarchen, solange er das Nichtwissen nicht überwindet. Wenn einer das Nichtwissen zu überwinden verlangt, so liegt das Geheimnis in der Übung des Zazen.
Ein alter Meister spricht: Wenn die Trübung aufhört, so entsteht Stille. Wenn die Stille entsteht, so scheint Weisheit auf. Wenn Weisheit aufscheint, so offenbart sich das wahre Wesen. Wenn du die Trübung des Geistes überwinden willst, mußt du das Denken an Gut und Böse aufgeben. Auch mußt du alle Gegenstandseindrücke von dir werfen, dein Geist darf nichts denken und dein Leib darf nichts tun. Dies ist als erstes zu merken. Wenn die Trübungen durch die äußeren Gegenstände erlöschen, so schwinden zugleich auch die Trübungen des Geistes. Wenn die Trübungen dahinschwinden, so tritt das unveränderliche Wesen in die Erscheinung. Weil du es immer vollkommen weißt, ist es weder totenstill noch in Bewegung.
Von allen Techniken und Künsten, Weisen und Wegen, von Medizin, Richtungsdeutung und Wahrsagerei mußt du dich fern halten. Noch viel weniger darfst du dich Gesang und Tanz, Freudenmädchen und Musik, Wortstreit und leerem Disput, Ehre und Gewinn nahen. Zwar können Dichtung und Lieder das Herz reinigen, doch beschäftige dich nicht mit Vorliebe damit! Literatur, Pinsel und Tuschstein aufgeben, lehrt das hervorragende Beispiel derer, die den Weg übten. Dies ist sehr wichtig für die Ordnung des Geistes.
Du darfst weder schöne noch schmutzige Kleidung tragen. Schöne Kleider erregen die Gier. Auch sind Diebe zu befürchten, deshalb sind sie für den Übenden ein Hindernis. Auch wenn jemand aus besonderem Grunde solche schenkt, so lehrt doch das gute Beispiel der Alten, sie nicht anzunehmen. Und auch wenn du solche von früher her besitzest, sollst du ihnen keine Aufmerksamkeit zuwenden. Selbst wenn Diebe sie rauben, sollst du diesen nicht nacheilen und dich nicht betrüben. Schmutzige und alte Kleider mußt du waschen und ausbessern, Schmutz entfernen und sie gereinigt anziehen. Wenn du Schmutz nicht entfernst, wird der Körper kalt und Krankheit entsteht. Auch dies ist ein Hindernis für die Übung.
Wenn man auch nicht um das leibliche Leben bekümmert ist, so werden doch Mangel an Kleidung, Mangel an Speise und Mangel an Schlaf die drei Mängel genannt: alle drei werden zum Grund für Trägheit (in der Übung). Rohe, harte (unverdauliche), verdorbene, unsaubere Speisen soll man nicht essen, weil sie im Magen Unruhe stiften, im Leib Fieber und im Geist Betrübnis verursachen und das Zazen stören. Man darf nicht an wohlschmeckenden Speisen hängen. Solche schaden nicht nur Leib und Geist, sondern schaffen auch gierigen Gedanken Einlaß. Die Speise soll bloß das Leben erhalten, nicht aber den Geschmack ergötzen. Nach reichlichem Essen in Meditation hocken läßt Krankheit entstehen. Nach großen oder kleinen Mahlzeiten kann man nicht sogleich hinhocken. Erst nach einer kurzen Weile ist man zum Zazen fähig. Die Mönche müssen unbedingt beim Essen Einschränkung üben. Einschränkung heißt das Maß begrenzen: von drei Teilen zwei Teile essen und einen Teil übriglassen. Alle Heilkräuter, Sesam, Yamswurzeln soll man immer nehmen. Dies ist wichtig für die Ordnung des Leibes.
Beim Zazen darf man sich nicht an Wand, Meditationsstützbalken oder Wandschirm anlehnen. Auch übe Zazen nicht an einem Ort, der heftigem Wind ausgesetzt ist, noch steige zu einem hohen Platz mit Fernblick empor! All solches läßt Krankheiten entstehen. Wenn beim Zazen der Leib sich hitzig oder kalt, unbehaglich oder wohl, hart oder weich, schwer oder leicht oder sonst irgendwie seltsam anfühlt, so ist allemal der Atem nicht in Ordnung. Man muß ihn unbedingt ordnen. Die Ordnung des Atems geschieht, indem man eine Weile den Mund öffnet, und wenn der Atem lang ist, sich dem langen Atem überläßt, wenn der Atem kurz ist, sich dem kurzen Atem überläßt und so langsam diesen ordnet. So verfährt man eine Weile: wenn man dabei das Erleuchtungswirken wahrnimmt, ordnet sich der Atem von selbst. Danach soll man sich wieder dem Zug der Nasenatmung überlassen.
Wenn der Geist gleichsam einsinkt oder aufsteigt, wenn er dumpf oder scharf wird, (durch Wände und verschlossene Türen) die Dinge draußen schaut oder das Innere des Leibes durchschaut, wenn er den Buddha-Leib oder einen Bodhi-sattva sieht, wenn er eine Wissensschau erweckt oder Sutren und Sastren erkennt, -alle derartigen merkwürdigen Dinge und ungewöhnlichen Zustände sind Krankheitserscheinungen, die aus der Ungeordnetheit des Denkens und des Atems entstehen. Zur Zeit der Krankheit läßt man den Geist während des Hockens über den beiden Fußsohlen ruhen. Beim Versinken ins Dunkel läßt man den Geist am Rande der Haare oder zwischen den Augenbrauen ruhen. Bei Zerstreuung läßt man den Geist auf der Nasenspitze oder unter dem Nabel ruhen. Beim gewöhnlichen Sitzen ruht der Geist in der linken Handfläche. Bei längerem Sitzen zerstreut sich der Geist, auch ohne Ruhen (an einer bestimmten Stelle), von selbst nicht.
Selbst die Lehren der Alten soll man, obwohl sie den Geist erhellende Unterweisungen der Schule sind, nicht viel anschauen, niederschreiben oder hören. Wenn man solches viel tut, so wird es zu einer Ursache der Geisteszerstreuung. Alle Ermüdung von Leib und Geist kann Krankheit verursachen. Übe Zazen nicht an Orten, wo Gefahr von Feuer, Wasser, Sturm und Räubern droht, noch auch am Meeresstrand oder in der Nähe von Weinschänken, Freudenhäusern, bei den Wohnungen von Witwen, jungen Mädchen und Sängerinnen! Wohne auch nicht in den Häusern von Königen, Ministern und Mächtigen noch in der Nähe von gierigen, ehrsüchtigen, streitliebenden Menschen!
Große Buddha-Feiern und gewaltige Tempelbauten sind zwar sehr gute Werke, aber wer sich ganz dem Zazen widmet, darf solche nicht üben. Auch darf er nicht Predigt und Lehrvortrag lieben, weil dadurch Zerstreuung des Geistes und ungeordnete Gedanken entstehen. An großem Zusammenlauf von Menschen darf er sich nicht ergötzen noch gierig nach Jüngern verlangen. Vielerlei Übung und mannigfaches Studium soll er nicht betreiben.
Übe nicht Zazen an einem Ort, der sehr hell oder sehr dunkel, sehr kalt oder sehr heiß ist, noch auch nahe bei sich vergnügenden Menschen oder Freudenmädchen! In der Zen-Halle, bei gutem Meister, in tiefem Wald oder dunklem Tal darf man getrost verweilen. Bei klarem Wasser und auf lichter Berghöhe ist der Ort für das Gehen, im Talgrund und unter Bäumen ist der Ort für die Klärung des Geistes. Man möge die Vergänglichkeitsschau nicht vergessen, weil sie den Geist zur Suche nach dem Weg anspornt.
Die Sitzmatte soll man dick ausbreiten, so hockt man bequem. Der Übungsort sei sauber. Wenn man beständig Weihrauch brennt und Blumen darbringt, sind die guten Schirmgötter des Dharma, die Buddhas und Bodhisattvas zugegen und verleihen Schutz. Wenn man Bilder der Buddhas, Bodhisattvas und Arhats verehrt, vermögen alle Teufel und Dämonen nicht zu nahen. Stets wohne im großen Erbarmen und wende die unermeßlichen Verdienste des Zazen allen Lebewesen zu! Laß keinen Hochmut, kein
Selbstgefühl, keine Überheblichkeit gegenüber dem Dharma aufkommen! Solches ist die Weise der Ungläubigen und Unerleuchteten. Wenn man entschieden die Leidenschaften zu durchbrechen und mit aller Kraft die Erleuchtung zu erlangen wünscht, muß man ausschließlich Zazen und in allem das Nichttun üben. Dies ist die wichtige Regel für das Zazen.
Immer muß man Augen und Füße waschen, Leib und Geist stille halten und die Körperhaltungen ordnen. Weltliche Gefühle muß man aufgeben, auch darf man nicht an Erleuchtungsgefühlen haften. Mit der Lehre des Dharma soll man nicht kargen, doch lehre nicht ungebeten! Man befolge die Regel der dreimaligen Bitte und richte sich nach den vier Wesensstücken (des Lehrens)! Wenn man zehnmal zu sprechen wünscht, soll man neunmal schweigend von dannen gehen. Um den Mund wächst Schimmel; es ist wie mit einem Fächer im Dezember; wie eine Glocke in der leeren Luft nicht antwortend auf den Wind aus den vier Himmelsrichtungen, so ist die Wesensart des Jüngers des Weges. Er hat den Dharma und begehrt nichts von den Menschen, er hat den Weg und rühmt sich nicht. Dies ist wichtig.
Zazen gehört nicht zu Lehre, Übung und Erleuchtung, aber enthält diese drei Tüchtigkeiten. Erleuchtung, die das Warten auf das Satori-Erlebnis zur Norm nimmt, ist nicht das Wesen des Zazen. Übung, die die Verwirklichung der Wahrheit übt, ist nicht das Wesen des Zazen. Lehre, die das Überwinden des Bösen und Üben des Guten lehrt, ist nicht das Wesen des Zazen. Auch wenn man im Zen Lehre aufstellt, so ist es nicht die gewöhnliche Lehre. Beim Weg des unmittelbaren Zeigens in einliniger Überlieferung ist der ganze Leib ganz und gar Predigt, die Worte sind keine Sätze. Wo die Absicht versagt und die Vernunft am Ende ist, umfaßt ein Wort alles. Wo kein Haar zur Geltung gebracht wird, ist da nicht die wahre Lehre der Buddhas und Patriarchen?
Wenn man auch von Übung spricht, so ist es die Übung des Nichttuns. Der Leib bewegt sich nicht, der Mund rezitiert keine Geheimformeln, der Geist hat keine Gedanken. Die sechs Organe sind von selbst lauter, und alles ist fleckenlos. Nicht die sechzehn Übungen der Sravaka, nicht die zwölf Übungen des Pratyeka-Buddha, nicht die alle Übungen enthaltenden sechs Paramitä des Bodhisattva, sondern das Nichttun von allem heißt Buddhawerden. Nur im Samädhi des Selbstgenusses aller Buddhas wohnen, sich ergötzen in den vier beglückenden Übungen des Bodhisattva, - ist das nicht die tiefe, wunderbare Übung der Buddhas und Patriarchen?
Oder wenn man auch Erleuchtung lehrt, ohne Erleuchtungs(-übung) erleuchtet sein, ist das königliche Samadhi, das Samadhi des ungeborenen Wissens, das Samädhi des All Wissens, das Samadhi des ursprünglichen Wissens, das Aufspringen des lichten Tores der Weisheit des Vollendeten und des Dharma-Tores der großen Beglückung. Die Unterschiede von Erleuchtetem und Unerleuchtetem, von Trübung und Erleuchtung hinter sich lassend, ist dieses nicht das Erlebnis der ursprünglichen großen Erleuchtung?
Ferner gehört das Zazen auch nicht zu Gebot, Versenkung und Weisheit, aber es enthält diese drei Disziplinen. Gebot heißt das Unrechte verhindern und das Böse hemmen. Zazen schaut das Ganze ohne Dualität, verwirft alle Erscheinungen und läßt alle Gegenstände ruhen, kümmert sich nicht um Buddha-Gesetz und Gesetz der Welt, vergißt beide, nämlich das Gefühl des Buddha-Weges und das Gefühl der Welt, kennt weder richtig noch falsch, weder gut noch böse. Wie gäbe es da Verhindern und Hemmen? Dieses ist das Gebot des gestaltlosen Geistes.
Versenkung ist ungeteilte Kontemplation. Zazen bedeutet das Ausfallen von Leib und Geist, die Trennung von Trübung und Erleuchtung, ein Zustand ohne Veränderung und ohne Bewegung, ohne Tun und ohne Dunkel, gleichsam wie von Sinnen, wie eine steile Wand, wie der Berg und wie das Meer. Die beiden Formen von Bewegung und Ruhe entstehen offensichtlich nicht. Dieses ist Versenkung ohne die Form der Versenkung. Weil die Form der Versenkung fehlt, heißt sie die „große Versenkung".
Weisheit bedeutet Wählen und Verwerfen in vollkommener Erkenntnis. Beim Zazen erlöscht von selbst die Erkenntnis (von Gegenständen), die Bewußtseinstätigkeiten fallen für immer in Vergessenheit. Der ganze Leib wird zum Weisheitsauge und schaut ohne Wählen und Werten klar die Buddha-Natur. Ohne Verwirrung durch eine ursprüngliche Trübung schneidet (das Weisheitsauge) die Wurzeln des Bewußtseins ab, alles klar durchdringend. Dies ist die Weisheit ohne die Form der Weisheit. Weil die Form der Weisheit fehlt, heißt sie die „große Weisheit".
Die Lehren aller Buddhas und die verschiedenen Lehrstufen der Predigt des Ehrwürdigen w sind alle in Gebot, Versenkung und Weisheit enthalten. Im Zazen wird alles Gebot beobachtet, alle Versenkung geübt und alle Weisheit realisiert. Die Bezwingung des Bösen (Mara), die Erlangung der Erleuchtung, das In-Bewegung-Setzen des Dharma-Rades und das Eingehen in das Nirvana beruhen alle auf dieser Kraft. Wunderkräfte, außergewöhnliche Tätigkeiten, Lichtstrahlen und Verkündigung des Dharma beruhen alle auf dem Zazen. Und auch die Übung des Zen ist Zazen.
Wenn du Zazen üben willst, so ist zunächst ein ruhiger Ort dafür gut. Breite ein Sitzkissen dick aus! Laß Wind und Rauch nicht eindringen. Regen und Tau keinen Schaden tun! Nimm genügend Raum für die Kniee, reinige den Ort des Zazen! In alter Zeit saß man im Diamantsitz und Spuren zeugen vom Hocken auf Felsen, doch hockt man nicht ohne Sitzkissen. Der Platz des Hockens sei bei Tag nicht hell und bei Nacht nicht dunkel, im Winter warm und im Sommer kühl, so lautet die Anleitung.
Wirf ab Geist, Wollen und Bewußtsein, laß Gedanken, Vorstellungen und Sehen ruhen, denke nicht daran Buddha zu werden! Urteile nicht über richtig und falsch! Bei Tag und bei Nacht nutze die Zeit, als ob du Feuer am Kopf löschen müßtest! Das Sitzen in Meditation des Vollendeten, die Wand-Meditation im Tempelkloster Shao-lin waren nichts anderes als ausschließliches Zazen in völliger Konzentration. Shih-shuang vergleicht es mit einem dürren Baum, Ju-ching vom Berg Ta-po schalt (ob des Schlafens bei der Übung). Ohne Weihrauchbrennen und Verehrung, ohne Anrufen des Buddha-Namens und Reuezeremonie, ohne Sutrenrezitation und Beschwörungsriten erlangt man durch ausschließliches Zazen die Erleuchtung.
Bei der Übung des Zazen soll man das Mönchsgewand (kesa) anlegen (außer am frühen Morgen vor Beginn des rituellen Tagesablaufes und am späten Abend) und es nicht weglassen. Das Sitzkissen (von einem Durchmesser von 1 shaku 2 sun und einem Umfang von 3 shaku 6 sun) darf die Sohlen nicht ganz stützen, es reicht von der Mitte der Fußsohle nach hinten bis unter den Knochen der Rückenmarksäule. So ist es die Hockart der Buddhas und Patriarchen. Man sitzt im Verschränkungssitz oder halben Verschrän-kungssitz. Beim Verschränkungssitz legt man zuerst den rechten Fuß über den linken Oberschenkel, dann den linken Fuß über den rechten Oberschenkel. Die Kleidung legt man locker an (das Unterkleid ist mit einem Band gegürtelt), aber sie sei ordentlich. Dann läßt man die rechte Hand auf dem linken Fuß, die linke Hand auf der rechten Hand ruhen, bringt die einander entgegengestellten Daumen beider Hände sich stützend in die Nähe des Körpers, die gestützten Daumen ruhen gegenüber dem Nabel. Der Körper soll gerade hocken, ohne nach links oder nach rechts zu neigen oder sich nach vorn oder nach rückwärts zu beugen. Ohren und Schultern, Nase und Nabel müssen unbedingt einander gegenüberstehen, die Zunge haftet am oberen Gaumen, der Atem geht durch die Nase, Lippen und Zähne sind geschlossen, die Augen sollen nicht zu weit und nicht zu eng geöffnet sein. Wenn so der Körper in Ordnung ist, atmet man tief, einmal oder zweimal stößt man mit offenem Mund die Luft aus. Dann wiegt man, fest sitzend, den Körper sieben- oder achtmal, anfangs kräftiger, dann immer leichter, bis der Körper in unbewegter Steilheit dahockt. Nun denke das Nichtdenken! Wie soll man es denken? Nichtdenken, dies ist das Wichtigste beim Zazen. Man durchbricht die Leidenschaften und erlangt die Erleuchtung.
Wenn man von der Meditation aufstehen will, legt man zunächst beide Hände geöffnet auf beide Kniee, wiegt den Körper sieben- oder achtmal, anfangs leicht, dann bis zu kräftiger Bewegung. Man öffnet den Mund und stößt die Luft aus, dann spreizt man beide Hände und preßt den Boden. Leicht erhebt man sich aus dem Sitz und geht langsam im Kreis rund von links nach rechts und von rechts nach links.
Wenn einem beim Hocken Tiefschlaf ankommt, so soll man beständig den Körper bewegen oder die Augen aufreißen, oder man soll den Geist auf dem Kopfscheitel oder am Rand der Haare oder zwischen den Augenbrauen ruhen lassen. Wenn man sich so noch nicht wachhalten kann, so soll man mit den Händen die Augen wischen oder den Körper reiben. Wenn du immer noch nicht wach bleiben kannst, so steh vom Sitz auf und geh nach links im Kreis rund! Wichtig ist, daß dies in der richtigen Ordnung geschieht. Wenn du hundert Schritte getan hast, bist du gewiß von der Schläfrigkeit erwacht. Das Schrittmaß beim Gehen ist jeweils ein halber Schritt bei einmaligem Ein- und Ausatmen. Beim Gehen halte dich wie beim Nichtgehen ruhig ohne Bewegung! Wenn du bei solchem Rundgehen dennoch nicht erwachst, so wasche die Augen, kühle den Kopf oder sage
die Einleitung zum Brahmajala-sutra her! Schüttle so den Schlaf auf vielerlei Weise ab! Bedenke die Wichtigkeit von Leben und Tod und die rasche Vergänglichkeit, ferner was es heißt schlafen, ohne noch das Erleuchtungsauge geklärt zu haben! Wenn die Schläfrigkeit immer wieder kommt, so sprich betend: Wegen eines bösen Karma ist die Gewohnheit stark, wann werde ich aus dem Dunkel des Schlafes erwachen? Mögen die Buddhas und Patriarchen mich mit großem Erbarmen vom Leid der Schläfrigkeit befreien!
Wenn der Geist sich zerstreut, so laß den Geist auf der Nasenspitze oder unter dem Nabel ruhen und zähle das Ausatmen und Einatmen! Wenn der Geist noch nicht zur Ruhe kommt, so nimm ein Koan und wecke dich auf! Zum Beispiel: Was ist das, was da so daherkommt? Oder die Buddha-Natur des Hundes - Mu, oder der Berg Sumeru des Yün-men, oder der Lebensbaum des Chao-chou. Solche ungewöhnliche Sprüche sind geeignet.
Wenn sich der Geist immer noch nicht beruhigt, übe mit letztem Einsatz im Hinblick auf den Augenblick, wo der Atem abbricht und die Augen für immer erlöschen, oder auch im Hinblick auf den Augenblick vor der Empfängnis im Mutterleib und dem Entstehen des einen Gedankens. Wenn plötzlich die Leere von beidem (nämlich Subjekt und Objekt) erscheint, weicht bestimmt die Zerstreuung des Geistes.
Wenn du nach dem Aufstehen von der Meditation ohne zu denken die Körperhaltung einnimmst, so erscheint das Koan. Wenn du ohne Unterscheidung Übung und Erleuchtung manifestierst, so erscheint das Koan. Was vor einem Zeichen und jenseits dem Zeitalter (Kalpa) der Leere ist, der Kern des wunderbaren Wirkens der Buddhas und Patriarchen ist nur dieses Eine. Laß allsobald die Dinge ruhen und schwinden, entweiche in ein kühles Land, in das Nu der zehntausend Jahre, in (die Leblosigkeit) kalter Asche und eines dürren Baumes, in den Weihrauchduft eines alten Grabes, in einen Faden weißer Seide! Dieses ist mein allerhöchstes Beten.

Merkbuch für die Übung des Zazen, Meister Keizan

ZazenYojinki

Dinge, die beim Zazen zu beachten sind

Der vorliegende Text ist eine Ergänzung und Erläuterung zu Dogens Fukan Zazen Gi. Ich habe im Wesentlichen die englische Übersetzung Professor Masunaga Reihos (aus seinem Buch ‘Soto Approach to Zen’) benutzt, des 1980 verstorbenen langjährigen Vizepräsidenten der Komazawa Universität in Tokyo, an der er Philosophie und Geschichte des Zen-Buddhismus lehrte. Masunaga Reiho war auch Priester am Eihei-ji. Darüber hinaus habe ich auch die Übersetzung von Yasuda Joshu Dainen Roshi und Anzan Hoshin Sensei (veröffentlicht in ‘Treasury of Luminosity’) zu Rate gezogen.

www.zensplitter.de

Zazen klärt unmittelbar den Geist menschlicher Wesen und lässt ihn in der wahren Essenz verweilen. Dies nennt man sein natürliches Gesicht zeigen und sein wahres Selbst zum Ausdruck bringen. Es ist Freiheit von Körper und Geist und Loslösen von Sitzen und Liegen.
Also denke weder an Gutes noch an Böses. Zazen übersteigt den Nichterleuchteten wie den Weisen, erhebt sich über den Dualismus von Täuschung und Erleuchtung und überwindet die Unterscheidung zwischen den Wesen und Buddha. Durch Zazen befreien wir uns von allen Dingen, geben die Myriaden Beziehungen auf, tun nichts und beenden die Arbeit der sechs Sinnesorgane.
Was tut dies? Wir wissen immer noch nicht seinen Namen. Wir sollten es weder Körper noch Geist nennen. Wenn wir versuchen, es uns vorzustellen, verweigert es sich der Vorstellung. Wenn wir versuchen, es zu beschreiben, verweigert es sich der Beschreibung. Es ist wie der Narr und auch wie der Weise. Es ist hoch wie der Berg und tief wie das Meer - unmöglich, Gipfel oder Grund zu erblicken. Es leuchtet, ohne Objekt [zu sein] und das Weisheitsauge dringt jenseits des Körpers durch; der Körper bringt sich zum Ausdruck und Formen entstehen. Das Kräuseln einer Welle löst zehntausend Wellen aus. Das leichte Zucken des Bewusstseins lässt die zehntausend Dinge aufsprudeln. Die sogenannten vier Elemente und fünf Aggregate verbinden sich, und die vier Glieder und fünf Organe nehmen unmittelbar Form an. Zusätzlich entstehen die sechsunddreißig körperlichen Besitzungen und zwölf gegenseitigen Bedingungen und kreisen in fortlaufender Strömung. Sie durchdringen sich mit Myriaden von Dingen.
Unser Geist ist wie das Wasser des Ozeans, unser Körper wie die Wellen. Wie es ohne das Wasser des Ozeans nicht eine Welle gibt, existiert auch kein Tropfen Wasser ohne Welle. Wasser und Wellen sind nicht verschieden; Tun und Nicht-Tun unterscheiden sich nicht. So wird gesagt: "Obwohl sie leben und sterben, gehen und kommen, sind sie wahre Menschen. Obwohl sie die vier Elemente und die fünf Aggregate besitzen, haben sie den ewigen Körper." Dieses Zazen tritt unmittelbar in den Ozean des Buddha-Geistes ein und manifestiert unmittelbar den Buddha-Körper. Dann tritt der Geist - von Natur aus unübertroffen, klar und hell - plötzlich hervor und das höchste Licht scheint endlich in ganzer Fülle. Die Wasser des Ozeans kennen kein Zunehmen oder Abnehmen, genau so wenig unterliegen die Wellen dem Wechsel. Alle Buddhas erscheinen in dieser Welt, ihre Wolke aufzulösen. Es erreicht ohne Denken strahlt die essentielle Lehre in Schweigen aus. Sitzend im Himmel wie auf der Erde drücken wir unseren Körper in Freiheit aus. Der große Mensch, der Denken abgestreift hat, ist wie einer, der den Großen Tod gestorben ist. Keine Illusionen verzerren seine Sicht; seine Füße rühren keinen Staub auf. Kein Staub irgendwo und nichts hindert ihn.
Reines Wasser hat kein Vorne und Hinten. In einem klaren Himmel gibt es notwendigerweise kein Innen und Außen. Genau wie sie - durchsichtig und klar - scheint Zazen leuchtend durch sich selbst. Form und Leere sind ungeschieden und auch Weisheit und Objekte sind nicht getrennt. Sie sind seit ewigen Zeiten beisammen gewesen und tragen keinen Namen. Der Dritte Patriarch, ein großer Lehrer, nannte es zögerlich "Geist"; der geachtete Nagarjuna nannte es "Körper". Es drückt die Form des Buddha und den Körper der Buddhas aus. Diese Vollmond-Form hat weder Mangel noch Überfluss. Jeder, der selbst-identifiziert mit diesem Geist ist, ist ein Buddha. Das Licht diese Selbst, jetzt und in der Vergangenheit scheinend, gewinnt Gestalt und vollendet den Samadhi der Buddhas.
Notwendig ist der Geist Nicht-Zwei; der Körper nimmt durch Kausalität verschiedene Gestalten an. Nur-Geist und Nur-Körper können nicht als verschieden oder gleich erklärt werden. Der Geist verändert sich und wird zum Kernproblem, indem er allen Wesen direkten Zugang zu Buddhas Weisheit gibt. Es lehrt einen wundervollen Weg von Stille und Loslösung – Zazen. Es ist tatsächlich die selbstbeglückende Meditation der Buddhas. Es ist der König der Meditationen. In dieser Meditation auch nur einen Moment zu verweilen wird deine Täuschungen hinwegfegen. Das, wir wissen es, ist das wahre Tor zur Lehre Buddhas.
Jene, die ihren Geist klären wollen, müssen verwickelte Intellektualisierungen aufgeben, der Welt und dem Buddhismus entsagen und den Buddha-Geist erscheinen lassen. Dann wird sich die Wolke der Täuschung erheben und der Mond des Geistes von neuem scheinen.
Buddha soll gesagt haben, dass von der Buddha-Lehre hören und darüber nachdenken ist, als stünde außen man vor dem Tor, aber Zazen ist wahres Heimkehren und müheloses Niedersetzen. Dies ist wahr. Beim Hören und beim Nachdenken über den Buddhismus herrschen Meinungen vor. Der Geist bleibt verwirrt, es ist wirklich, als stünde man außen vor dem Tor. Doch beim Zazen verschwinden alle Dinge; es ist nicht durch den Ort bedingt. Es ist wie Heimkehren und müheloses Niedersetzen.
Die Täuschung durch die fünf Hindernisse entsteht aus Unwissenheit. Unwissenheit rührt daher, das Selbst nicht zu kennen - das Selbst, das uns Zazen kennenzulernen ermöglicht. Selbst wenn wir die fünf Hindernisse abschneiden, bleiben wir immer noch außerhalb der Sphäre der Buddhas und Patriarchen, bis wir auch uns selbst von Unwissenheit befreien. Und die effektivste Art, dies zu tun, ist Zazen. Ein alter Weiser hat gesagt: „Wenn Täuschungen verschwinden, tritt Stille hervor. Wenn Stille hervortritt, erhebt sich Weisheit. Wenn sich Weisheit erhebt, gibt es wahres Verstehen."
Um täuschende Gedanken loszuwerden, müssen wir aufhören, über Gut und Schlecht nachzudenken. Wir müssen alle Verbindungen abschneiden, alles wegwerfen, an nichts denken und nichts mit unserem Körper tun. Dies ist die erste Maßnahme. Wenn täuschende Verbindungen verschwinden, verschwinden täuschende Gedanken. Wenn täuschende Gedanken verschwinden, tritt die Wirklichkeit hervor, die uns klare Einsicht in alle Dinge gibt. Es ist nicht Passivität, noch ist es Aktivität.
Befreie dich selbst von allen diesen Kleinigkeiten wie Kunst, Technik, Medizin und Schicksalserforschung. Halte dich fern von Gesang, Tanz, Musik, geräuschvollem Geschwätz, Klatsch, öffentlichem Auftreten und Profitstreben. Auch wenn das Schreiben von Versen und Dichten beim Beruhigen des Geistes helfen kann, so lass dich nicht zu sehr davon fesseln. Gib auch Schreiben und Kalligraphie auf.
Dieser Rat repräsentiert das höchste Erbe der Wegsucher der Vergangenheit. Er umreisst die Vorkehrungen, deinen Geist in Harmonie zu bringen.
Vermeide auch sowohl schöne Roben als auch befleckte Kleidung. Eine schöne Robe lässt Verlangen erstehen, und da gibt es auch die Gefahr des Diebstahls. Daher behindert sie den Wahrheitssucher. Wenn dir jemand eine kostbare Robe anbieten sollte, lehne sie ab. Dies ist seit langem würdige Tradition gewesen. Wenn du eine solche Robe noch von früher hast, setze ihren Wert herab. Und wenn jemand sie stiehlt, grüble nicht über deinen Verlust.
Trage alte Kleider, aber flicke etwaige Löcher und wasche jeden Fleck oder Öl heraus. Wenn du den Schmutz nicht entfernst, vergrößert sich die Möglichkeit zu erkranken, und dies würde deine Übung behindern.
Mangel an Kleidern, Mangel an Nahrung und Mangel an Schlaf - dies sind die drei Mängel. Sie werden zu einer Quelle der Trägheit. Beim Essen vermeide alles Unreife, Unverdauliche, Verdorbene oder Unreine. Solche Nahrung wird deinen Magen rumpeln lassen und deinen Körper und Geist schwächen. Du wirst damit lediglich dein Unbehagen während des Zazen vergrößern. Und stopfe dich nicht mit Delikatessen voll. Solche Fresserei wird nicht nur deine Wachsamkeit verringern sondern auch jedem zeigen, dass du dich noch nicht von Gier befreit hast. Nahrung existiert nur, um Leben zu erhalten; klammere dich nicht an ihren Geschmack. Wenn du mit vollem Magen Zazen übst, erschaffst du die Ursache von Übelkeit. Vermeide Zazen unmittelbar nach dem Frühstück oder Mittagessen; es ist besser, eine Weile zu warten.
Grundsätzlich überwachen Mönche die Menge der Nahrung, die sie zu sich nehmen. Ihre Nahrungsaufnahme überwachen heisst, die Menge zu beschränken: Iss zwei Drittel und lass ein Drittel übrig. Um dich auf Zazen vorzubereiten, nimm Medizin gegen Erkältungen, Sesamsamen und Bergkartoffeln zu dir. Wenn du tatsächlich Zazen ausübst, lehne dich nicht gegen Wände, Stuhlrücken oder Wandschirme. Halte dich von hochgelegenen Plätzen mit starken Winden fern, auch wenn sie eine gute Aussicht bieten. Das wäre eine gute Methode, krank zu werden.
Wenn dein Körper fiebert oder kalt ist, träge oder überaktiv, hart oder weich, schwer oder leicht, dann atmest du womöglich nicht richtig. Überprüfe deinen Atem auch, wenn dein Körper übermäßig erregbar ist. Du musst sicherstellen, dass du die ganze Zeit während des Zazen harmonisch atmest.
Benutze diese Methode, um den Atem zu harmonisieren: öffne für eine Weile deinen Mund, und wenn ein langer Atemzug kommt, atme lang; wenn ein kurzer Atemzug kommt, atme kurz. Harmonisiere allmählich deinen Atem und folge ihm auf natürliche Weise. Wenn die Zeitabstände leicht und natürlich werden, verlagere dein Atmen still zur Nase. Wenn Atem und Geist nicht übereinstimmen, treten bestimmte Symptome auf. Dein Geist sinkt ab oder steigt auf, wird undeutlich oder scharf, wandert außen im Raum oder innerhalb des Körpers herum, sieht Abbilder von Buddha oder von Bodhisattvas, gebiert verdorbene Gedanken oder versucht, die Lehren der Sutren zu verstehen. Wenn diese Symptome bei dir auftreten, heisst das, dass dein Geist und dein Atem nicht in Harmonie sind. Wenn du diese Probleme hast, lass deinen Geist zu beiden Fußsohlen sinken. Wenn der Geist sinkt, richte ihn auf den Haaransatz und zwischen die Augenbrauen. Wenn dein Geist aufgerührt ist, lass ihn auf der Nasenspitze oder im Solarplexus ruhen. Bei gewöhnlichem Zazen lege deinen Geist in deine linke Handfläche. Bei verlängertem Sitzen bleibt der Geist auch ohne dies auf natürliche Weise ungestört. Die alte Lehre legte Gewicht auf die Erleuchtung des Geistes, aber schenke dem nicht zu viel Beachtung.
Jedes Zuviel führt zu einem gestörten Geist. Alles, was Körper und Geist belastet, wird zu einer Quelle von Krankheit. Also praktiziere kein Zazen, wenn die Gefahr von Feuer, Flut, Sturm oder räuberischen Überfällen besteht. Halte dich von der Meeresküste fern, von Schenken und Rotlichtbezirken, den Häusern von Witwen und Jungfrauen und Theatern. Vermeide, in der Nähe von Königen, Ministern und hohen Würdenträgern zu leben oder in der Nähe von Schwätzern oder Ruhm- und Profitsüchtigen.
Tempelrituale und -gebäude haben ihren Wert. Wenn du dich aber auf Zazen konzentrierst, vermeide sie. Hafte nicht an Predigten und Anweisungen, denn sie tendieren dazu, deinen Geist zu zerstreuen und zu stören. Suche kein gefallen darin, Menschenmassen anzuziehen oder Schüler zu sammeln. Scheue die Vielfalt bei Praxis und Studium. Übe kein Zazen an Orten, die zu hell oder zu dunkel, zu kalt oder zu heiss sind oder zu nahe bei Vergnügungssüchtigen und Unterhaltern sind. Du solltest in der Meditationshalle üben, zu Zen-Meistern gehen oder dich in hohe Berge und tiefe Täler begeben. Grünes Wasser und blaue Berge – das sind gute Orte zum Umherschweifen. Neben Bächen und unter Bäumen – diese Plätze beruhigen den Geist. Denke daran, dass alle Dinge unbeständig sind. So wirst du sehen, dass alle Dinge unbeständig sind. So wirst du etwas Ermutigung in deiner Suche nach dem Weg finden.
Es sollte eine dicke Matte ausgebreitet werden: Zazen ist der mühelose Weg. Die Meditationshalle sollte sauber sein. Wenn ständig Räucherwerk brennt und Blumen geopfert werden, werfen die schützenden Götter und Bodhisattvas ihren Schatten und stehen Wache. Wenn du dort die Bilder der Buddhas, Bodhisattvas und Arhats aufstellst, sind alle Teufel und Hexen machtlos.
Immer in großem Mitgefühl verweilend solltest du die grenzenlosen Verdienste von Zazen allen Wesen anbieten. Lass keinen Stolz, Geltungsbedürfnis und Arroganz sich erheben; dies sind Eigenschaften der Ketzer und Unerleuchteten. Gelobe, Begehren abzuschneiden; gelobe, Erleuchtung zu erlangen. Übe einfach Zazen und nichts sonst. Dies ist die Grundbedingung für Zazen.
Bevor du Zazen ausübst, wasche immer deine Augen und Füße und bringe deinen Körper und Geist zur Ruhe. Bewege dich mit Leichtigkeit. Trenne dich von weltlichen Gefühlen, das Verlangen nach dem Dharma eingeschlossen. Obwohl du die Lehre niemandem missgönnen sollst, predige sie nur, wenn du darum gebeten wirst. Gib die vier Auswirkungen (hinweisen, unterweisen, Nutzen ziehen, sich erfreuen) nach drei Aufforderungen. Wenn dir nach reden zumute ist, bleibe in neun von zehn Fällen still wie Schimmel, der um den Mund wächst und ein Fächer im Dezember oder wie eine im Himmel hängende Glocke, die natürlich ohne zu zögern mit den vier Windrichtungen läutet.
Für den Lernenden ist dies die Hauptsache, die zu beachten ist: die Lehre besitzen, aber sie nicht billig verkaufen. Erleuchtung erlangen, doch nicht stolz darauf sein. Dieses Zazen hängt sich nicht einseitig an Lehre, Übung oder Erleuchtung. Es vereint all diese Tugenden. Erleuchtung bedeutet gewöhnlich Satori, aber das ist nicht der Geist von Zazen. Übung bedeutet gewöhnlich tatsächliches Praktizieren, aber das ist nicht der Geist von Zazen. Lehre meint gewöhnlich, Übles zu beenden und Gutes zu tun, aber das ist nicht der Geist von Zazen.
Auch wenn Zen Lehren hat, so unterscheiden sie sich doch von denen des Buddhismus im Allgemeinen. Die Methode des direkten Zeigens und wahrer Übertragung wird im Zazen durch den ganzen Körper ausgedrückt. In diesem Ausdruck gibt es keine Neben- und Hauptsätze. Hier, wohin Geist und Logik nicht reichen, drückt Zazen die zehn Himmelsrichtungen aus. Und dies wird getan, ohne ein einziges Wort zu benutzen. Ist dies nicht die wahre Lehre der Buddhas und Patriarchen?
Auch wenn Zen von Übung spricht, so ist es doch die Übung des Nicht-Handelns. Der Körper tut nichts außer Zazen. Der Mund spricht nicht das Dharani aus, der Geist arbeitet nicht mit begrifflichem Denken; die sechs Sinnesorgane sind natürlich rein und ohne Befleckung. Dies sind nicht die sechzehn Sichten (der vier edlen Wahrheiten) des Sravaka oder die zwölf ursächlichen Zusammenhänge des Pratyekabuddha oder die sechs transzendenten Vollkommenheiten und anderen Übungen der Bodhisattvas. Nichts wird getan außer Zazen, und diese Zazen wird die Handlungsweise Buddhas genannt. Der Lernende verweilt nur mühelos in der selbst-erfreuenden Meditation der Buddhas und vollzieht frei die vier mühelosen Handelsweisen der Bodhisattvas. Dies ist dann die tiefe und wundervolle Übung der Buddhas und Patriarchen.
Auch wenn wir von Erleuchtung sprechen, wir werden ohne Erleuchtung erleuchtet. Dies ist die Krone des Samadhi. Dies ist das Samadhi, das Buddhas ewige Weisheit erstehen lässt. Es ist das Samadhi, aus dem alle Weisheit hervorgeht. Es ist das Samadhi, das natürliche Weisheit erstehen lässt. Es ist das klare Tor, das sich zum Mitgefühl des Tathagata öffnet. Es ist der Ort, der die Lehre der großen mühelosen Handlungsweise (Zazen) entstehen lässt – es übersteigt die Unterscheidung zwischen Weisem und Gewöhnlichem; es ist jenseits dualistischen Urteilens, das Täuschung und Erleuchtung voneinander trennt. Ist nicht dies die Erleuchtung, die Ausdruck des ursprünglichen Gesichtes ist?
Obwohl Zazen nicht an Tugend, Meditation und Weisheit hängt, so schließt es doch ein. Sogenannte Tugend schütz einen vor Falschem und beendet Übel. Doch in Zazen sehen wir den Körper ohne Zweiheit. Wir geben alle Dinge auf und beenden verschiedene Beziehungen; wir klammern uns nicht an den Dharma oder weltliche Angelegenheiten; wir geben religiöse Gefühle und weltliche Gedanken preis. Es gibt weder richtig und falsch noch gut und schlecht. Was gibt es da zu unterdrücken und anzuhalten? Dies ist die formlose Tugend der Buddhanatur. Üblicherweise bedeutet Zazen den Geist konzentrieren und belanglose Gedanken beseitigen. Doch in diesem Zazen befreien wir uns selbst von dem Dualismus von Körper und Geist und von Täuschung und Erleuchtung. Weder Körper noch Geist verändern sich, bewegen sich, handeln oder sind beunruhigt.
Wie ein Fels, ein Pfahl, ein Berg, ein Ozean; die beiden Formen von Bewegung und Ruhe entstehen nicht. Dies ist Meditation ohne die Form von Meditation. Da es keine Form der Meditation gibt, wird es bloße Meditation genannt. Doch in diesem Zazen zerstören wir auf natürliche Weise das Hindernis des Wissens (Unwissenheit), vergessen die täuschenden Aktivitäten des Geistes; unser gesamter Körper wird zum Weisheitsauge; da gibt es kein Unterscheiden und Erkennen. Wir sehen klar die Buddha-Natur und sind von Natur aus nicht getäuscht. Wir schneiden die täuschende Wurzel des Geistes ab und plötzlich leuchtet das Licht des Buddhageistes durch.
Dies ist Weisheit ohne die Form von Weisheit. Weil es Weisheit ohne Form ist, wird es Große Weisheit genannt. Die Lehre Buddhas und die Predigten Shakyamunis (zu seinen Lebzeiten) sind alle inbegriffen in Tugend, Meditation und Weisheit. In diesem Zazen besitzen wir alle Tugenden, üben alle Meditationen und dringen zu Weisheit durch. Die Dämonen unterdrücken, Erleuchtung, das Rad der Lehre drehen und Rückkehr zur Spurlosigkeit – alles hängt von dieser Kraft ab. Überlegene Arbeit und belehrende Predigt, alles ist in Zazen enthalten. Auch das Gespräch mit dem Zen-Meister ist Zazen.
Wenn du Zazen praktizieren willst, musst du zuerst einen ruhigen Ort finden. Du solltest auf einem dicken Kissen sitzen. Erlaube weder Rauch noch Wind den Eintritt. Halte Regen und Tau fern. Kümmere dich um deinen Sitzplatz und halte ihn sauber. Buddha saß auf einem Diamantsitz und die Patriarchen saßen auf riesigen Felsen, doch in jedem Fall benutzten sie Sitzkissen. Der Sitzplatz sollte weder tagsüber zu hell oder in der Nacht zu dunkel sein. Er sollte warm im Winter und kühl im Sommer sein. Dies sind Vorkehrungen, den Platz betreffend. Stelle die Funktion des Geistes ein, beende dualistisches Denken und habe nicht die Absicht, ein Buddha zu werden. Denke nicht über richtig und falsch nach. Vergeude keine Zeit sondern übe, wie du einen Brand in deinen Haaren löschen würdest
Buddha unter seinem Bodhi-Baum und Bodhidharma, als er die Wand anstarrte, konzentrierten sich nur auf Zazen und taten nichts anderes. Sekiso (Shih-shuang Ch'ing-chu) (807-888) saß wie ein verdorrter Baum. Nyojo (Ju-tsing) (1163-1228) warnte davor, während des Zazen einzunicken. Nyojo sagte immer, dass du zum ersten Mal einfach durch Sitzen dein Ziel erreichen kannst - ohne Räucherwerk zu verbrennen, ohne Niederwerfungen, ohne Nembutsu zu rezitieren, Askese zu üben, das Sutra zu singen oder andere religiöse Pflichten zu erfüllen. Im allgemeinen solltest du beim Zazen eine Kesa tragen; das darfst du nicht übergehen. Du solltest nicht vollständig auf dem Kissen sitzen; es sollte zur Hälfte zurück unter das Rückgrat geschoben werden. Dies ist die Art des Sitzens der Buddhas und Patriarchen. Manche meditieren im Lotossitz und andere im halben Lotossitz. Im Lotossitz musst du den rechten Fuß auf den linken Oberschenkel legen und den linken Fuß auf deinen rechten Oberschenkel. Trage deine Robe lose aber geordnet.
Als nächstes lass deine rechte Hand auf deinem linken Fuß ruhen und deine linke Hand auf deiner rechten Handfläche. Bringe deine Hände nahe an den Körper, wobei sich die Daumen berühren. Bringe sie in die nähe deines Bauchnabels. Sitze aufrecht und neige dich weder nach links noch nach rechts. Genau so wenig solltest du dich nach vorne oder hinten neigen. Achte auf die Position deines Bauchnabels. Lege deine Zunge an den Gaumen und atme durch die Nase. Halte Lippen und Zähne fest geschlossen. Du solltest deine Augen offen halten. Öffne sie nicht zu weit und schließe sie nicht zu sehr. Nachdem du dich bequem hingesetzt hast, atme scharf ein. Um dies zu tun, öffnest du deinen Mund und atmest ein- oder zweimal aus.
Nachdem du sitzt, solltest du deinen Körper sieben oder acht mal von links nach rechts bewegen und dabei von großen Bewegungen zu kleineren übergehen. Dann solltest du wie ein unbeweglicher Berg sitzen. Versuche, in dieser Haltung das Undenkbare zu denken. Wie denkst du das Undenkbare? Indem du jenseits von Denken und Nicht-Denken gehst. Das ist der Schlüssel zu Zazen. Du solltet unmittelbar deine Täuschungen abschneiden und plötzlich den Weg erleuchten.
Wenn du vom Zazen aufstehen möchtest, lege deine Hände mit den Handflächen nach oben auf die Oberschenkel und bewege deinen Körper sieben oder acht mal von links nach rechts, wobei die Bewegungen allmählich größer werden. Dann öffne deinen Mund und atme ein, gehe mit den Händen auf den Boden, erhebe dich sanft vom Kissen und gehe still herum. Wende deinen Körper rechts um und gehe nach rechts. Wenn du dich während des Zazen schläfrig fühlst, solltest du deinen Körper bewegen und die Augen weit öffnen. Konzentriere deinen Geist auf deinen Scheitel, den Haaransatz oder zwischen deine Augenbrauen. Wenn dies dich nicht vollständig wach macht, strecke deine Hand aus und reibe deine Augen oder massiere deinen Körper. Wenn selbst das dich nicht aufweckt, stehe von deinem Sitz auf und gehe leicht herum. Du solltest dabei rechts herum gehen. Wenn du auf diese Art etwa hundert Schritte gehst, wird deine Schläfrigkeit vergehen. Die Methode des Gehens ist, bei jedem kurzen Schritt (ungefähr die Hälfte einer durchschnittlichen Schrittlänge) einen Atemzug zu nehmen. Es sollte still getan werden; Bewegung, ohne sich zu bewegen. Wenn selbst dies dich nicht wach macht, wasche deine Augen und kühle deinen Kopf. Oder lies die Einführung zu den Bodhisattva-Gelübden. Durch diese verschiedenen Mittel solltest du Schlaf vermeiden können.
Das Wichtigste ist, das Problem von Geburt und Tod zu überwinden. Obwohl dieses Leben rasch voranschreitet, ist das Auge, den Weg zu sehen, nicht geöffnet. Wir müssen einsehen, dass dies nicht die Zeit ist, um zu schlafen. Wenn du dabei bist, in den Schlaf zu verfallen, solltest du diesen Schwur ablegen: "Meine durch früheres Handeln angewöhnten Leidenschaften sind schon tief verwurzelt, dadurch habe ich mir bereits das Hindernis des Schlafs eingehandelt. Wann werde ich aus der Dunkelheit erwachen? Ihr Buddhas und Patriarchen, ich such Entkommen aus dem Leid durch euer großes Mitgefühl".
Ist dein Geist beunruhigt, lass ihn auf der Nasenspitze ruhen oder unter dem Bauchnabel und zähle dein Aus- und Einatmen. Ist dein Geist immer noch nicht ruhig, nimm ein Koan und konzentriere dich darauf. Zum Beispiel untersuche den Nicht-Geschmack dieser Geschichten: "Was ist es, das so kommt?" (Hui-Neng); "Hat ein Hund Buddha-Natur?" (Chao-Chou); Yün-Mens Berg Meru und Chao-Chous Zypresse im Garten. Dies sind mögliche Anwendungen. Ist dein Geist immer noch beunruhigt, sitze und konzentriere dich auf den Moment, an dem dein Atem aufgehört hat und beide Augen für immer geschlossen wurden oder auf den ungeborenen Zustand im Bauche deiner Mutter oder bevor noch ein einziger Gedanke entsteht. Wenn du dies tust, tritt die zweifache Leerheit (Ich und Nicht-Ich) zu Tage und der beunruhigte Geist kommt zur Ruhe.
Wenn du dich von der Meditation erhebst und nicht-bewusst handelst, ist dieses Handeln selbst ein Koan. Wenn du Praxis und Erleuchtung bewältigst, manifestiert das Koan sich selbst, ohne in Beziehungen einzutreten. Der Zustand, bevor Himmel und Erde geschaffen wurden, Bedingungen leerer Äonen und wunderbare Wirkungsweisen und die überaus wichtigen Angelegenheiten der Buddhas und Patriarchen - all dies ist Eines, Zazen.
Wir müssen aufhören, dualistisch zu denken und unserem verblendeten Geist ein Ende setzen, unsere Leidenschaften abkühlen, Augenblick und Ewigkeit überwinden, unseren Geist wie kalte Asche und verdorrte Bäume werden lassen, wie ein Räuchergefäß in einem alten Schrein Meditation und Weisheit vereinen und Körper und Geist reinigen wie einen einzigen weißen Strang. Ich hoffe aufrichtig, dass du all dies tun wirst.

Dinge, die beim Zazen zu beachten sind, Keizan Jokin Zenji (1268-1325), www.zensplitter.de

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Zazen Wasan

 

SHUJO HONRAI HOTOKE NARI MIZU TO KORI NO GOTOKU NITE MIZU O HANARETE KORI NAKU SHUJO NO HOKA Nl HOTOKE NASHI

SHUJO CHIKAKI O SHIRAZU SHITE TOKU MOTOMURU HAKANASA YO TATOEBA MIZU NO NAKA Nl ITE KATSU O SAKEBU GA GOTOKU NARI

CHOJA NO IE NO KO TO NARITE HINRI Nl MAYOU Nl KOTONARAZU ROKUSHU RINNE NO INNEN WA ONORE GA GUCHI NO YAMIJI NARI

YAMIJI Nl YAMIJI O FUMISOETE ITSUKA SHOJI O HANARU BEKI SORE MAKAEN NO ZENJO WA SHOTAN SURU Nl AMARI ARI

FUSE YA JIKAI NO SHOHARAMITSU NENBUTSU ZANGE SHUGYÔ TO SONO SHINA OKI SHOZENGYÔ MINA KONO UCHI Nl KISURU NARI

ICHIZA NO KO O NASU HITO MO TSUMISHI MURYO NO TSUMI HOROBU AKUSHU IZUKU Nl ARINU BEKI JODO SUNAWACHI TOKARAZU

KATAJIKENAKUMO KONO NORI O HITOTABI MIMI Nl FURURU TOKI SANDAN ZUIKI SURU HITO WA FUKU O URU KOTO KAGIRI NASHI

IWANYA MIZUKARA EKO SHITE JIKI Nl JISHO O SHO SUREBA JISHO SUNAWACHI MUSHO NITE SUDENI KERON O HANARETARI

INGA ICHINYO NO MON HIRAKE MUNI MUSAN NO MICHI NAOSHI MUSO NO SO O SO TO SHITE YUKUMO KAERUMO YOSO NARAZU

MUNEN NO NEN O NEN TO SHITE UTAU MO MAU MO NORI NO KOE ZANMAI MUGE NO SORA HIROKU SHICHI ENMYO NO TSUKI SAEN

KONO TOKI NANI O KA MOTOMU BEKI JAKUMETSU GENZEN SURU YUE Nl TOSHO SUNAWACHI RENGEKOKU KONO Ml SUNAWACHI HOTOKE NARI
Die Menschen sind in ihrem tiefsten Wesen Buddha, Wie Wasser Eis ist. Und wie es kein Eis gibt ohne Wasser, So gibt es ohne Buddha nicht einen Menschen. Weh den Menschen, die in weiter Ferne suchen, Und, was nahe liegt, nicht wissen! Sie gleichen denen, die mitten im Wasser stehen Und doch nach Wasser schreien.

Als Söhne des Reichsten und Vornehmsten geboren, Wandeln sie gleichwohl in Armut und Elend Trostlos dahin. Die Ursache des ewigen Kreislaufs im sechsfachen Reich Ist der düstere Weg eigener Stumpfheit und Blödheit. Doch immer dunkler und dunkler wird es um sie Im Dunkel des Irrtums. Wann sollten sie je sich lösen Von Leben und Tod?

O Wunder der vollkommenen Schau des Mahayana, Das über alles Lob erhaben ist! Alle Tugenden: Wohltun und Gebottreue, Alle gute Tat: Lobpreisung Buddhas, Reue und Ubungen, Alle münden sie hier! Wem nur ein einmaliger Sitz sich vollendet, Dem verschwindet unermeßlich aufgehäuftes Böses. Wo sollte sich denn ein Ort der Verbannung Finden für das Böse, wenn Reines Land so nahe ist?

Wer nur einmal diese lobpreiswürdige Wahrheit Vernimmt und heilige Wonne fühlt, Dem wird unermeßliches Glück zuteil; Noch mehr, wenn er ihr sich hingibt Und unmittelbar seine eigene Natur erlebt. Dann ist sein eigenes Wesen nichts anderes Als die Natur des vollendeten Nichts, Und es ist erhaben über des Denkens Spiel.

Weit öffnet sich das Tor der Einheit Von Ursache und Wirkung; Und der einzige Weg tut sich auf, geradeaushin, Kein zweiter und dritter. Wer ihn beschreitet, der nimmt an als Gestalt Die Gestalt des Gestaltlosen; Und weder sein Gehen noch Kommen Sind ihr fremd.

Der nimmt an als sein Denken das Denken des NichtDenkens. Und sein Singen und auch sein Tanzen Sind Stimme der Wahrheit. Der Himmel des Samadhi Ist unbehindert ausgespannt, Und es leuchtet der volle Mond Der vierfachen Weisheit.

Was fehlte da noch, Wo sich offenbart das Nirvana? Hier ist nichts anderes als Lotos-Land, Und dieser Leib hier ist nichts anderes als Buddha.

Preisgesang des Meisters Hakuin, Meisters Hakuin (www.zenforum.de)

Die Wesen sind im Grunde Buddha; es ist wie Wasser und Eis: ohne Wasser kein Eis. Ausserhalb der Lebewesen gibt es keinen Buddha. Das Nahe nicht kennend suchen sie in der Ferne. Wie töricht. Sie gleichen einem Menschen der mitten im Wasser stehend vor Durst schreit und sind nicht anders als das Kind reicher Eltern, das in Armut umherirrt. Der Grund unserer Wiedergeburt in den sechs Daseinsbereichen sind die dunklen Pfade unserer Unwissenheit. Pfad um Pfad im Dunklen wandernd wann werden wir je Geburt und Tod entkommen? Die Zen-Übung des Mahayana aber kann nicht genügend gepriesen werden: Geben, Einhalten der Gebote, Reue, Schulung, Rezitieren des Buddha-Namens und andere gute Taten mehr gehen alle auf diese Quelle zurück. Sitzt jemand auch nur ein einziges Mal in Zazen, tilgt dies Verdienst unermessliche Sünden. Wo könnte es Bereiche des Bösen geben, ist doch das reine Land nicht fern. Wer diese Lehre hört, sie lobt und preist, wird grenzenloses Glück erlangen, um so mehr wenn er sich ganz hingibt und unmittelbar die Eigennatur jeglichen Seins bezeugt. Die Eigen-Natur ist Nicht-Natur und von hohler Argumentation gänzlich frei. Das Tor des Eins-Seins von Ursache und Wirkung öffnet sich. Der Weg der Nicht-Zweiheit und Nicht-Dreiheit führt geradeaus. Das Denken des Nicht-Denkens wird zum Denken und Gesang und Tanz werden zur Stimme des Dharma. Weit und tief ist der Himmel der Versenkung hell leuchtet der volle Mond der vierfachen Weisheit, ist doch das Nirvana gegenwärtig. Dieser unser Ort ist das Lotusland. Dieser unser Leib ist Buddha.

Lobgesang des Zazen, Meister Hakuin Ekaku

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Bendowa

 

Jeder Buddha und jeder Tathagata hat die wunderbare Fähigkeit, die höchste und vollkommene Erleuchtung zu erreichen; sie übertragen diese Erleuchtung unaufhörlich von einem auf den anderen. Diese Fähigkeit übersteigt menschliches Vermögen und Erkennen und ist nicht daran gebunden - es ist Jijuyu Samadhi, die richtige Methode und gebräuchliche Übertragung von Buddha zu Buddha. Um dieses Samadhi zu erlangen, musst du das wahre Tor des Zazen betreten die beste Methode, die Erleuchtung zu offenbaren. Es ist in jedem vorhanden, aber ohne Übung kann es sich nicht offenbaren; erst wenn das Samadhi verwirklicht ist, kannst du es wahrnehmen. Eins oder viele, horizontal oder vertikal, können es nicht begrenzen oder beschreiben. Sprich davon, und es hat bereits deinen Mund gefüllt; lass es gehen, und es füllt deine Hände. Die Buddhas existieren im Jijuyu Samadhi ohne irgendeine Bindung; die Lebewesen existieren ebenfalls darin, jedoch ohne zu erkennen, wie ihr Bewusstsein und ihre Wahrnehmung wirken. Durch dieses Samadhi können wir die wahre Wirklichkeit und die vollständige Harmonie erlangen, du musst nur aufhören zu unterscheiden. Kurz nachdem ich begann, den Weg zu suchen, besuchte ich viele Lehrer in allen Teilen des Landes, um eine Antwort auf meine Fragen zu finden. Ich begegnete dem Priester Myozen vom Kenniji und studierte bei ihm neun Jahre. Er war der Hauptschüler des Patriarchen Eisai und der einzige, der das Wahre Dharma seines Meisters korrekt übermittelte. Keiner der anderen Schüler kann sich mit ihm vergleichen. Dann, während der grossen Sung-Dynastie ging ich nach China und besuchte viele Orte, um die verschiedenen Methoden der fünf Schulen zu studieren und den richtigen Meister zu finden. Schliesslich begegnete ich dem Zen-Meister Nyojo vom Berg Daibyakuho und übte mit ihm. Er beseitigte meine Zweifel und festigte meinen Geist in bezug auf die wahre Bedeutung der Übung. Im Jahr 1228 kehrte ich in die Heimat zurück und gelobte, das Dharma zum Wohle aller Wesen zu verbreiten, auch wenn es für mich sehr schwierig sein würde. Aufgrund des verfallenen Zustandes der Gesellschaft beschloss ich jedoch, einige Zeit zu warten. Den Wolken und Wasserpflanzen gleich trieb ich von Ort zu Ort, um in die Herzen der Lehrer zu schauen, die verkündeten, dass sie das Dharma weitergaben. Nachdem ich viele Menschen gesehen hatte, die niemals an Ruhm oder Glück dachten, ernsthaft nach dem Buddha-Weg suchten und durch schlechte Lehrer in die Irre geführt wurden, wunderte ich mich, wie der wahre Samen des Pranja in ihnen wachsen könne. Sie waren verwirrt, und ihr Verständnis war zerstört; wie konnten sie den grossen Weg erreichen? Deshalb entschloss ich mich, mein dahintreibendes Leben aufzugeben und das Wahre Dharma zu lehren und zu verbreiten, indem ich die Vorschriften und die Beispiele, die ich in den chinesischen Zen-Klöstern der Sung-Dynastie studiert und vernommen hatte, zusammenstellte. Ich hoffe, das wird das Wahre Dharma bewahren. Das ist doch wesentlich oder nicht! Bei der Versammlung auf in Geierberg verlieh Shakyamuni-Buddha das Wahre Dharma an Mahakasyapa und dann wurde es von Patriarch zu Patriarch weitergegeben bis zu Bodhidharma. Bodhidharma ging dann nach China und übergab es Eka. Dies war die erste wahre Übertragung der Zen-Lehre an den Osten. Dann wurde das Dharma den nachfolgenden Patriarchen bis zu Daikan Eno, dem sechsten Patriarchen, übergeben. In dieser Zeit war das Wahre Dharma in China weitverbreitet, und frei von sektiererischen oder rationalistischen Einflüssen. Seine zwei Hauptschüler, Nangaku Ejo und Suigen Gyoshi, erbten das Siegel des Buddha-Geistes und wurden Lehrer der Menschen und Götter. Ihre Schulen vergrösserten und entwickelten sich schrittweise zu den fünf Schulen - Hogen, Igyo, Soto, Ummon und Rinzai. Gegenwärtig ist nur die Rinzai-Schule im ganzen Land weitverbreitet. Obgleich jede Schule ihre eigenen Merkmale hat, gründen sich alle auf das Siegel des Buddha-Geistes. Der Buddhismus war sehr einflussreich und verbreitete sich, nach seiner Einführung in China, während der späten Han-Dynastie (67 v. Chr.), schnell; es gab jedoch auch verschiedene andere Lehren, und es war niemals entschieden, welches die beste war, bis Bodhidharma scharf allen widersprechenden und verwirrenden Lehren ein Ende machte und den Vorrang des Wahren Dharma begründete, das sich dann schnell verbreitete. Ich hoffe, dass in unserem Land das gleiche geschieht. Alle Buddhas und Patriarchen, die das Buddha-Dharma bewahrt haben, bestehen darauf, dass das richtige Sitzen im Jijuyu Samadhi der Weg ist, die Erleuchtung zu erlangen. In beiden Ländern, Indien und China, befolgten alle, die die Erleuchtung erreichten, diese Übung. Die Weitergabe vom Meister zum Schüler basiert auf dem Empfang und der Bewahrung dieses Samadhis. Der echten Tradition folgend ist diese Übertragung das eigentliche Buddha-Dharma. Wenn du mit einem wahren Meister übst und seine Lehre annimmst, ist es nicht notwendig, Weihrauch zu verbrennen, Verbeugungen zu machen, das Nembutsu zu rezitieren, zu büssen oder die Sutras zu studieren - lass nur Körper und Geist abfallen! Auch wenn du nur für einen Moment im Jijuyu Samadhi sitzt, ist das Siegel des Buddha-Geistes in deinem Körper, in deinem Geist und in deinen Worten eingeprägt; gleichzeitig ist die ganze Erscheinungswelt ebenfalls mit dem Siegel des Buddha-Geistes versehen - der ganze Raum ist Erleuchtung. Die erleuchtete Freude der Tathagatas nimmt zu, und ihre wundervollen Eigenschaften erneuern sich selbst. Alle Wesen in den zehn Richtungen des Alls, auf den drei Wegen und in den sechs Welten sind rein und klar in Körper und Geist; sie verwirklichen die vollkommene Befreiung und offenbaren ihre ursprüngliche Gestalt als die Erleuchtung Buddhas. Das heisst, die Mannigfaltigkeit der erscheinenden Objekte selbst ist Buddhas Erleuchtung - sein Körper, sein Sitzen unter dem Bodhibaum, sein Drehen des Rades des Gesetzes; all das offenbart die vollkommenste Form von Prajna. Da Erleuchtete die Möglichkeit haben, ihre Verdienste zu übertragen, haben die Menschen, die Zazen üben, teil an der Wahrheit, die Buddha erlangt hat und legen deshalb ihren Körper und Geist und alle weltlichen Bindungen ab. Ihre Einsicht (Prajña) durchdringt sogar das allerkleinste Staubteilchen und bildet, vervollkommnet und entwickelt die Buddhaschaft und jedes Dharma. Land, Bäume, Gräser, Hecken, Mauern und Ziegel der ganze Bereich des Dharmadhatu kann vom Standpunkt der Erleuchtung wahrgenommen werden, um das Werk Buddhas zu verrichten. Alle Menschen erhalten, ohne sich dessen bewusst zu sein, die Unterstützung von Wind und Wasser; und weil Erleuchtete ihre Verdienste übertragen können, erhalten alle Menschen, ohne es zu merken, die Unterstützung von Buddhas wunderbarer und unbegreiflicher Lehre und vermögen so, ihre angeborene Erleuchtung zu offenbaren. Diese ursprüngliche, angeborene Erleuchtung durchdringt das ganze All und verwandelt sich in unerschöpflichen Buddha-Verdienst, der unlösbar mit dem unendlichen, unaufhörlichen, unbegreiflichen und unsagbaren Buddha-Dharma verbunden ist. Denke jedoch nicht, dass du eine solche Verwirklichung bewusst während des Zazen erfahren wirst; das wahre Erwachen taucht durch die vollkommene Stille, jenseits des Bewusstseins auf. Wenn du wie die gewöhnlichen Leute denkst, dass Übung und Erleuchtung verschieden sind, dann müsste es eine gegenseitige Wahrnehmung zwischen dem Zen-Übenden und seiner Erleuchtung geben. Dies ist falsch, weil es keine Unterscheidung innerhalb der Erleuchtung gibt. Obwohl Störungen und Täuschungen während des Zazen kommen und gehen mögen, erscheinen diese innerhalb des Jijuyu Samadhi und werden deshalb zu Erleuchtung verwandelt und stören nicht. Sie sind ebenfalls die Tätigkeit von Buddha; sie sind äusserst tiefgründig und haben eine unermessliche Kraft. Ihre Kraft durchdringt Bäume, Gräser und die Erde; sie strahlt das grosse Wahre Licht aus und verkündet das tiefe, unbegreifliche und unaufhörliche Dharma. Bäume, Gräser, eine Mauer, eine Hecke, sie alle verkünden das Dharma zum Wohle von allen - gewöhnlichen Leuten, Weisen und Lebewesen. Und auch das Umgekehrte ist wahr. Ferner ist die Grenze zwischen deiner Selbst-Erleuchtung und der der anderen mit Erleuchtung durchdrungen; sie wirken wechselseitig zusammen. Das heisst, das Zazen belebt und vereint alle Formen der Existenz, wenn es auch nur für kurze Zeit von jemandem ausgeübt wird. Es umfasst die unendliche Zeit und durchdringt Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, während es gleichzeitig unaufhörlich für die Erleuchtung aller Lebewesen wirkt. Buddhas, Lebewesen und Erscheinungen haben nur eine Form der Übung und eine unteilbare Erleuchtung. Sie begrenzt sich nicht nur auf die Übung des Zazen. Das Echo der Leerheit zu hören, gleicht dem wunderbaren Klang eines Hammers, bevor und nachdem er eine Glocke anschlägt. Ausserdem hat jedes menschliche Wesen seine eigene ursprüngliche Natur und Tätigkeit, die über jedem rationalen Denken steht. Auch wenn alle unzählbaren Buddhas des ganzen Alls ihre Weisheit verbinden würden, um den Verdienst des Zazen einer Person zu ermessen, könnten sie es nicht ergründen. Nun siehst du, wie unermesslich der Verdienst des Zazen ist.

Fragen und Antworten
Frage: Ein Narr könnte fragen: "Es gibt viele verschiedene Richtungen und Schulen im Buddhismus. Warum empfiehlst du die Übung des Zazen'!"
Antwort: Weil es das wahre Tor ist, um den Buddha-Weg zu betreten.
Frage: Aber warum?
Antwort: Ohne Zweifel lehrte Shakyamuni, dass das Zazen der beste Weg sei, um die Erleuchtung zu verwirklichen. Er selbst fand den Weg durch das Zazen und übertrug ihn auf seine Schüler. Alle Tathagatas der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft realisierten den Weg durch das Zazen. Es wurde von Patriarch zu Patriarch als das wahre Tor weitergegeben. Darum halte ich das Zazen für den besten Weg, um in den Buddhismus einzudringen.
Frage: Gewöhnliche Menschen haben Mühe, die unübertroffene Lehre der Tathagatas zu verstehen. Wäre es für sie nicht besser, das Nembutsu zu üben oder die Sutras zu rezitieren, um die Erleuchtung zu erlangen? Ist nicht das Sitzen mit gekreuzten Beinen für sie ein Nichts-Tun, eine Zeitverschwendung?
Antwort: Deine Frage verleumdet das Mahayana. Eine solche Täuschung kann man mit jemandem vergleichen, der im Ozean ist und sagt, es wäre kein Wasser da. Glücklicherweise haben alle Buddhas das Zazen als die Erfüllung des Weges bestätigt, und sie selbst sitzen im Jijuyu Samadhi. Nützt nicht ihr Verdienst sowohl ihnen als auch anderen? Es ist bedauerlich, da du nicht erkennst, da dein Buddha-Auge geschlossen ist, und du dich an den Dingen der Welt berauscht. Es stimmt, der Zustand der Tathagatas ist gänzlich unfassbar; nur jemand mit grossem Talent und Vertrauen kann sich ihm nähern. Für die Unwürdigen und Misstrauischen ist es sehr schwierig, um nicht zu sagen unmöglich, sich ihm zu nähern. Auch auf dem Geierberg, als Shakyamuni (die Lotos Sutra vortrug), erlaubte er einigen, ihn zu verlassen. Wenn du nach dem wahren Weg strebst, übe und studiere das Zazen; wenn du nicht den Weg suchst, solltest du dich zurückziehen und darüber nachdenken, warum du die Wohltaten des Dharma, das seit Generationen weitergegeben wurde, nicht erhalten hast. Glaubst du wirklich, dass irgendein Nutzen zu gewinnen wäre durch das Rezitieren der Sutras oder des Nembutsu? Es ist falsch anzunehmen, dass das Bewegen der Zunge oder das Erheben der Stimme den gleichen Wert hat wie die Übung des Zazen. Du bist vom Wahren Buddha-Dharma weit entfernt, wenn du solche Übungen mit dem Zazen vergleichst. Ebenfalls sollten dir die Sutras und Kommentare die Lehre von Buddha über die plötzliche und die stufenweise Erleuchtung klarmachen und dich zur Erleuchtung führen. Du musst erkennen, dass nutzlose Spekulationen oder Vorhaben niemals deine Verdienste mehren. Wenn du denkst, dass du den Buddha-Weg durch tausendfaches, sinnloses Rezitieren des Buddha-Namens erreichst, gleichst du jemandem, der seinen Wagen nach Norden wendet, wenn er in den Süden will oder versucht, einen viereckigen Pflock in ein rundes Loch zu stecken. Wenn du die Worte nur rezitierst, ohne sie durch deine Übung zu vollenden, bis du wie jemand, der ein medizinisches Rezept hat, sich die Medizin dafür aber nicht herstellt. Das endlose Wiederholen des Buddha-Namens gleicht dem Quaken der Frösche auf dem Reisfeld - Tag und Nacht quaken sie - es bedeutet überhaupt nichts. Menschen, die von Ruhm und Glück berauscht sind, können dies nicht lassen. Es gab sie in der Vergangenheit und in der Gegenwart. Sie sind zu bedauern. Du musst erkennen, dass das wunderbare Dharma der sieben alten Buddhas nur erhalten und bewahrt werden kann, wenn es von einem erleuchteten Meister auf einen aufrichtigen und recht denkenden Schüler übertragen wird. Diejenigen, die nur die Sutras oder die Literatur studieren, können es niemals erfassen. Deshalb ist es notwendig, alle Zweifel und Misstrauen aufzugeben, einem wahren Meister zu folgen und das Jijuyu Samadhi zu erreichen.
Frage: Die Lehren der Hokke- und Kegon-Schule sagten, dass sie die ganze Lehre des Mahayana präsentieren, die nach Japan gebracht wurde. Ausserdem gibt es die Shingon-Schule in Japan, deren Lehre der Mahavairocana-Buddha (Daiichi Nyorai) persönlich an Vajrasatta (Kongo Sutta) weitergab. Diese Schule betont die Lehre "Unser Geist ist Buddha", und "Dieser, unser Geist kann die Buddhaschaft erreichen". Sie lehren, dass die Erleuchtung in einem Sitzen erreicht werden kann, ohne durch viele Zeitalter der Übung zu gehen. Manche betrachten diese Lehre als die höchste Form des Buddhismus. Wie kannst du deshalb bei deiner Aussage bleiben und behaupten, dass das Zazen allen diesen Übungen überlegen ist?
Antwort: Es geht hier nicht darum, welche Lehre überlegen oder unterlegen ist, oder welche tiefgründiger ist, sondern welche die authentischere ist. Einige Menschen werden durch die natürliche Schönheit der Gräser und Blumen, Berge und Flüsse zum Buddhismus hingezogen; andere finden die Schätze des Buddhismus, indem sie Erde, Felsen, Sand oder Kieselsteine in ihren Händen halten. Obgleich alles einen Namen oder ein Wesen hat, drücken diese Namen nicht die wahre Natur des Alls aus. Das grosse Rad des Gesetzes dreht sich sogar in einem Staubteilchen. Deshalb gleicht "Unser Geist ist Buddha" dem Mond im Wasser und "Dieser, unser Geist kann die Buddhaschaft erreichen" ist das Widerspiegeln in einem Spiegel. Spiele nicht mit Worten. Um die unmittelbare Erleuchtung zu verwirklichen, müssen wir dem vorzüglichen Weg folgen, den die Buddhas gingen, um die Erleuchtung vom Lehrer auf den Schüler zu übertragen und sie so zu wahren Schülern machen. Um die Lehre der Buddhas zu erhalten oder weiterzugeben, ist es deshalb notwendig, einen Lehrer zu haben, der das Siegel der Erleuchtung erhalten hat. Ein Gelehrter, der den buchstäblichen Sinn schätzt, ist als Meister nutzlos; er ist wie ein Blinder, der einen Blinden führt. Alle Schüler, die der wahren Übertragung eines erleuchteten Meisters folgen, übermitteln das Buddha-Dharma von Generation zu Generation. Um ihr wahres Selbst zu finden, kommen sogar wiedergeborene Geister und Ahrats zu einem wirklichen Meister. In anderen Lehren findet man so etwas nicht. Konzentriere dich auf das Studium des Buddhismus, und du wirst erkennen, dass alle die unübertroffene Erleuchtung Buddhas besitzen. Obgleich wir immer die Erleuchtung besitzen, verstehen dies nur wenige richtig. Falsche Ansichten kommen auf, und der grosse Weg geht verloren. Wir schaffen Blumen am Himmel, und es erscheinen die verschiedenen Gedanken und Ansichten: die zwölfgliedrige Kette der Kausalität, die 25 Formen der Existenz, die drei Fahrzeuge, die Existenz oder Nicht-Existenz von Buddha usw. Dies führt ganz gewiss nicht zu der richtigen buddhistischen Übung. Gib alle Vorstellungen auf, konzentriere dich aufrichtigen Geistes auf das Zazen, und überschreite die Vorstellungen von Erleuchtung oder Täuschung, Gefühl und Verstand. Dann wirst du frei und kannst die grosse Erleuchtung nutzen. Diejenigen, die Wert auf Worte und Buchstaben legen, haben nichts, was sich damit vergleichen liesse.
Frage: Es wird gesagt, dass sowohl das Samadhi (eine der drei Arten des Studiums), als auch das Dhyana (eine der sechs Paramitas) von allen Bodhisattvas zu Beginn ihres religiösen Lebens geübt wurden, ganz gleich, ob sie es verstanden oder nicht. Das Zazen ist möglicherweise in diesen Übungen eingeschlossen. Worauf basiert dann deine Behauptung, dass das Wahre Dharma des Tathagata im Zazen wurzelt?
Antwort: Diese Frage stellt sich, weil die Bezeichnung "Zen-Sekte" für das höchste, unfassbare und Grosse Dharma des Tathagata, der Schatzkammer der Erkenntnis des Wahren Dharma benutzt wurde. Wir sollten jedoch wissen, dass die Bezeichnung "Zen-Sekte" erstmals in China aufkam und in Indien nicht bekannt war. Es gab einige Mönche und Laien im Shorinji-Kloster in Suzan, die das Wahre Dharma von Buddha nicht kannten und im Grossen Lehrer Bodhidharma, der dort neun Jahre lang Zazen übte, nichts weiter als einen indischen Mönch sahen, der besonderen Wert auf die Übung des Zazen legte. Seine Nachfolger weihten sich ebenfalls ausschliesslich dem Zazen und ihre Weitergabe wurde unter den Laien als die der "Zazen-Sekte" bekannt. Heutzutage ist das "Za" entfallen, und sie wird einfach "Zen-Sekte" genannt. Die wahre Natur des Zazen ist sogar in den Aussprüchen der Patriarchen zu finden, und es ist klar ersichtlich, dass es sich von dem oben erwähnten Samadhi oder Dhyana unterscheidet. Du kannst sicher sein, dass das Wahre Dharma seit der Zeit Mahakasyapa direkt weitergegeben wurde. Vor langer Zeit, während einer Versammlung auf dem Geierberg, erhielt Mahakasyapa die Schatzkammer der Erkenntnis des Wahren Dharma und den Ruhigen Geist des Nirvana. Dies wurde von zahllosen himmlischen Wesen bezeugt, von denen einige gerade jetzt hier sind. Zweifellos wachen sie ununterbrochen, ohne jemals aufzuhören, über das Wahre Dharma. Deshalb können wir so bestimmt sagen, dass das Zazen der unvergleichliche Weg zum Wahren Dharma ist.
Frage: Warum benutzt man aber gerade das Sitzen in der Form des Zazen? Es gibt doch noch andere Haltungen wie Stehen, Gehen, Liegen, um den Weg der Erleuchtung zu betreten.
Antwort: Es ist unmöglich, die unzählbaren Wege aufzuführen, die die Buddhas geübt haben, um die Erleuchtung zu erreichen, alle haben jedoch Zazen geübt - es ist der Weg, den alle Buddhas benutzten, und es ist nicht notwendig, einen anderen Weg zu suchen. Das Zazen wurde von allen Patriarchen als das höchste Tor des Friedens und der Freude gepriesen. Es ist der leichteste Weg unter den vier Stellungen, und er wurde nicht nur von ein oder zwei Buddhas benutzt, sondern von allen Buddhas und Patriarchen.
Frage: Das Zazen mag für diejenigen, die die Erleuchtung noch nicht verwirklicht haben, ein wirksamer Weg der Übung sein. Aber was ist mit denen, die bereits erleuchtet sind?
Antwort: Es heisst, dass wir unsere Perlen nicht vor die Säue werfen sollen. Ich will trotzdem versuchen, deine Frage zu beantworten. Es ist die Ansicht der Ungläubigen, dass Übung und Erleuchtung nicht eins sind. Doch die Übung selbst ist die Erleuchtung, und sogar der erste Entschluss, den Weg zu suchen, enthält bereits schon die vollständige und perfekte Erleuchtung. Es gibt keine Erleuchtung ausserhalb der Übung. Dies zu erkennen, ist sehr wichtig. Da die Übung die Erleuchtung ist, hat die Erleuchtung kein Ende und die Übung keinen Anfang. Shakyamuni und Mahakasyapa, Bodhidharma und der sechste Patriarch Daikan Eno und alle Buddhas und Patriarchen wussten, dass die Übung Erleuchtung ist. Von Anfang an sind Übung und Erleuchtung untrennbar. Sogar unsere ersten Schritte in der Übung des Weges geben die wunderbare Übung der Verwirklichung weiter und enthalten die ursprüngliche, angeborene Erleuchtung. Die Buddhas und Patriarchen haben immer gelehrt, dass die Übung Erleuchtung ist und dass wir unsere Übung nicht aufgeben dürfen. Wenn wir das Bewusstsein der ursprünglichen Erleuchtung abschneiden, dann wird die wunderbare Übung unseren Körper und Geist füllen und zur wahren Übung werden. Auf meinen Reisen in China, während der grossen Sung-Dynastie, sah ich viele Zen-Klöster, solche mit fünfhundert bis sechshundert und solche mit einigen tausend Mönchen; dort wurde das Zazen Tag und Nacht geübt. Als ich die Äbte dieser Klöster, die alle das Buddha-Siegel weitergaben, fragte, was die Essenz des Buddhismus sei, antworteten sie mir, dass die Übung und Erleuchtung nicht zwei verschiedene Dinge seien. Deshalb dränge ich alle Suchenden des Wahren Dharma, nicht nur Schüler oder wahre Gelehrte, sondern alle Menschen - Anfänger und Fortgeschrittene - ob sie erleuchtet sind oder nicht, an den Lehren der Buddhas und Patriarchen festzuhalten und den Weg des Zazen zu üben. Hast du diese Aussprüche noch nie gehört: "Es gibt die Übung und die Erleuchtung, verzerre sie jedoch nicht, indem du dich daran anklammerst", und "Den Weg sehen heisst ihn zu üben". Wir erkennen nun, dass es das Wichtigste ist, innerhalb der Erleuchtung zu üben.
Frage: Was hälst du von den grossen Lehrern der Vergangenheit (wie z. B. Dengyo Daishi und Kabo Daishi), die nach China gingen und das Dharma weitergaben, die jedoch nur die Lehre lehrten und nicht das Zazen?
Antwort: Die Zeit war noch nicht reif für die Verbreitung des Zazen.
Frage: Erfassten diese Lehrer tatsächlich den Wert des Zazen?
Antwort: Wenn es so wäre, hätten sie es verbreitet.
Frage: Einige sagten: "Niemand soll sich über den beständigen Wechsel von Leben und Tod grämen. Es gibt einen einfachen Weg, um sich vom Kreislauf von Leben und Tod zu befreien: durch das Wissen vom unveränderlichen, unwandelbaren Geist. Dies bedeutet, dass das wahre Wesen des Geistes niemals zugrunde geht, obgleich der Körper stirbt. Wenn du erkennst, dass das Wesen des Geistes nicht dem Zyklus von Leben und Tod unterliegt und nur zeitweise im Körper existiert, dann bemerkst du, dass es an verschiedenen Orten weiterlebt, ohne zu enden. Es verändert sich nie in Vergangenheit, Gegenwart oder Zukunft - es ist konstant. Dann bist du erlöst vom Kreislauf von Leben und Tod. Dieser Kreislauf hört auf, und wenn dein Körper stirbt, betrittst du den Ozean der wahren Existenz. Wenn du in diesen Ozean des Seins hineinfliesst, besitzt du die gleichen Haupttugenden wie die Buddhas und Tathagatas. Doch sogar wenn du dies in deinem gegenwärtigen Leben erfasst, unterscheidest du dich trotzdem noch von einem Heiligen, aufgrund deiner angesammelten Täuschungen in deinen früheren Leben. Wenn du die unwandelbare und unveränderliche Natur des Geistes nicht verstehst, kannst du niemals von der Wiedergeburt des Karma befreit werden. Wir sollten unverzüglich die Unwandelbarkeit des Geistes ergreifen. Was nützt es, wenn du dein ganzes Leben lang ruhig sitzt, ohne Etwas zu tun?" Stimmt diese Darstellung mit deiner Auslegung des Weges der Buddhas und Patriarchen überein?
Antwort: Was du da gerade gesagt hast, ist ganz sicher nicht das Buddha-Dharma, sondern eher die Ansicht des Ungläubigen Senika. Diese Ansicht behauptet, dass wir in unserem Körper einen Verstand oder Geist haben, der die Dinge als gut oder schlecht, falsch oder richtig, angenehm oder schmerzlich, bitter oder süss, unterscheidet. Wenn unser Körper stirbt, trennt sich der Geist vom Körper und wird an einem anderen Ort wiedergeboren. Obgleich unser Körper stirbt, lebt der Geist an einem anderen Ort weiter. So existiert er ewig. Dies ist die Lehre des Ungläubigen Senika. Wenn du denkst, dass eine solche Theorie die buddhistische Lehre ausmacht, bist du noch verrückter als jemand, der einen Dachziegel aufhebt und denkt, es sei eine Goldmünze. Das ist Blödsinn! Nanyo Echu in der Tang-Dynastie warnte vor solchen falschen Ansichten. Es zeugt von einer grossen Dummheit, wenn jemand die Ansicht, dass der Geist ewig ist, aber der Körper vernichtet wird, mit dem Wahren Dharma der Buddhas gleichsetzt. Eine solche Sicht verursacht wirklich den Kreislauf von Leben und Tod, von dem sie doch freikommen wollten. Dies ist äusserst jämmerlich. Erkenne es als falsche Ansicht und lege sie beiseite. Aus Mitleid will ich nun dein Missverständnis beseitigen. Von Anfang an lehrte der Buddhismus, dass Körper und Geist eins sind und, dass die Substanz und die Form nicht zwei verschiedene Dinge sind. So wurde es in Indien und in China gelehrt. Weiterhin wird im Buddhismus sowohl die Unvergänglichkeit, als auch die Vergänglichkeit nicht als Körper und Geist oder Substanz und Form getrennt. Wo stirbt der Körper, und wo bleibt der Geist? Im Buddhismus gibt es kein Nirvana ausserhalb vom Kreislauf von Leben und Tod. Wenn du irrtümlich denkst, dass der Geist ewig ist und dies als wahre buddhistische Weisheit betrachtest, die jenseits von Leben und Tod liegt, musst du erkennen, dass es gerade dieser Geist ist, den du benutzt, der an den Kreislauf von Leben und Tod gebunden ist - das ist nutzlos. Im Buddhismus sind Körper und Geist eins; denn wie kann es geschehen, dass der Geist bleibt und der Körper vergeht? Wenn Körper und Geist ursprünglich eins sind, jedoch nun getrennt, dann wäre die Buddha-Lehre falsch. Denke nicht, dass der Kreislauf von Leben und Tod vernichtet werden sollte - das wäre ein grosser Fehler. Erkenne, dass der Geist das ursprüngliche Tor zu den wahren Lehren des Buddhismus ist und das ganze Wesen der Erscheinungen einschliesst und sich auf keine Weise in verschiedene Aspekte, wie z. B. Körper oder Geist, Leben oder Tod, Erleuchtung oder Nirvana, teilen lässt. Alle Erscheinungen, die Myriaden Formen der Existenz, sind nur dieser eine Geist; nichts ist davon ausgeschlossen. So sehen die Buddhisten den Geist. Unterscheide nicht zwischen Körper und Geist, Leben oder Tod und Nirvana. Wir alle sind im Grunde Schüler Buddhas, deshalb höre nicht auf das Geschwätz der Ungläubigen.
Frage: Ist es für die Zazen-Übenden unerlässlich, die buddhistischen Vorschriften zu befolgen?
Antwort: Das Befolgen der Vorschriften und das sittliche Leben sind die Grundhaltung der Zen-Schule und die Merkmale der Buddhas und Patriarchen.
Frage: Dürfen die Zazen-Übenden Mantras und die "von-Stufe-zu-Stufe" Meditation benutzen?
Antwort: Als ich in China war, fragte ich meinen Meister danach. Er sagte, dass er niemals von einem Patriarchen in Indien oder China gehört hat, der diese Praktiken ausübte. Es ist unbedingt notwendig, sich auf eine Methode zu konzentrieren; sonst wird die wahre Weisheit niemals gefunden.
Frage: Kann das Zazen von Frauen und Männern (Laienschülern) ausgeübt werden oder nur von Mönchen?
Antwort: Die Patriarchen lehren, dass im Buddha-Dharma zwischen Männern und Frauen und ihrer hohen oder niedrigen Stellung kein Unterschied gemacht werden darf.
Frage: Wenn jemand Mönch wird, entsagt er allen weltlichen Bindungen und kann ungehindert üben. Wie steht es aber mit Laienschülern, die ihren Lebensunterhalt schwer verdienen müssen? Wie können sie den Buddha-Weg erreichen?
Antwort: Die Buddhas und Patriarchen haben in ihrem grossen Erbarmen die Tore geöffnet, und mitleidig führen sie alle Lebewesen zur Erleuchtung. Jeder kann das Tor betreten. Es gibt viele Beispiele in der Vergangenheit, z. B. waren die Kaiser Daishu und Junshu von China durch die Staatsgeschäfte schwer belastet und übten dennoch den Buddha-Weg; auch die Premierminister Ri und Bo, beide kaiserliche Berater, übten den Weg durch Zazen und erreichten den grossen Buddha-Weg. Das Wichtigste ist die Entschlossenheit, und diese hängt nicht davon ab, ob man Laienschüler oder Mönch ist. Glaube nicht, dass das tägliche Tun ein Hindernis ist; es gibt kein Buddha-Dharma ausserhalb des täglichen Lebens. Ein kürzlich verstorbener Minister der Sung-Dynastie, Hyo-Sho-Ko besass ein tiefes Verständnis vom Buddhismus. Er verfasste dieses Gedicht:

Nur für kurze Zeit den öffentlichen Verpflichtungen entronnen,
sitze ich in Zazen.
Nur manchmal finde ich Zeit zum Schlafen;
Es scheint, dass ich ein Minister des Staates bin,
Man nennt mich jedoch den alten Mönch.

Obwohl er äusserst beschäftigt war, erreichte er durch seine Hingabe zum Buddha-Weg die Erleuchtung. Wir sollten über unser eigenes Leben nachdenken und die Beispiele unserer Vorgänger betrachten. In der heutigen Zeit, in der Sung-Dynastie in China, üben Kaiser, Minister, Beamte und Laienschüler den Buddha-Weg. Sowohl Soldaten, als auch Zivilisten, beschäftigen sich mit dem Studium und der Übung des Weges. Gewiss werden viele von ihnen ihren Geist erleuchten. Wir sehen nun deutlich, dass die Verpflichtungen in der Gesellschaft und die weltlichen Tätigkeiten keine Hindernisse für das Buddha-Dharma sind. Wenn das Wahre Buddha-Dharma in einem Land verbreitet wird, schützen es die Buddhas und Devas ununterbrochen, und das Land findet Ruhe. Wenn dann Frieden herrscht, vergrössert sich der Einfluss des Buddha-Dharma, und das Land wird harmonisch regiert. In Shakyamunis Zeit bekehrten sich viele Schurken und Gauner zum Buddha-Weg, und seit dieser Zeit erreichten sogar Jäger und Holzfäller die Erleuchtung unter der Führung der Patriarchen. Es ist unnötig zu sagen, dass jeder diesen Weg gehen kann, wenn er einen echten Meister hat.
Frage:Ist es sogar in unserer degenerierten Zeit möglich, durch die Übung des Zazen die Erleuchtung zu erreichen?
Antwort:Die buddhistischen Schulen, die sich auf das Wort oder die Schrift gründen, unterscheiden zwischen dem wahren, veräusserlichten und dem verfallenen Endstadium des Buddha-Dharma; die authentische Mahayana-Lehre macht jedoch diese Unterscheidung nicht; sie betont, dass alle Übenden letztlich den Weg erreichen. Darüber hinaus können wir unseren wertvollsten Besitz, die Buddha-Natur, entdecken und den Weg erreichen, wenn wir der wahren Übertragung des Dharma folgen. Wir können ganz klar erkennen, ob wir die Erleuchtung erlangt haben oder nicht, genauso, wie wir bemerken, ob wir heisses oder kaltes Wasser trinken.
Frage:Manche sagen, dass keine Notwendigkeit besteht, die Sutras zu rezitieren oder körperlich zu üben, wenn wir die Bedeutung von "Unser Geist ist Buddha" vollständig erfassen, da wir durch einfaches Wahrnehmen unserer eigenen angeborenen Buddha-Natur den Buddha-Weg vollständig erreichen. Ist es deshalb wirklich unerlässlich, Zazen zu üben?
Antwort:Eine solche Ansicht ist fragwürdig. Wenn das, was du sagst, stimmt, dann könnte beinahe jeder das Dharma erfassen. Der Weg der Buddhas und Patriarchen ist, zu üben und zu studieren und die Zweiteilung von Ich und Nicht-Ich aufzugeben. Wenn es nur das Wissen wäre, dass "unser Geist Buddha ist", dann hätte Shakyamuni nicht solche Anstrengungen und Unannehmlichkeiten auf sich genommen, um anderen zu helfen, die Erleuchtung zu erreichen. Betrachte folgendes Beispiel: Ein Tempelvorsteher namens Sokko Gensoku war ein Schüler von Hogen Bun'eki. Eines Tages fragte ihn Hogen: "Wie lange bist du schon hier?" "Drei Jahre", erwiderte Gensoku. "Warum hast du mich niemals nach dem Buddha-Dharma gefragt?" fragte Hogen. Gensoku sagte ihm: "Ich möchte dich nicht belügen. Als ich beim Zen-Meister Seiho übte, erfuhr ich die Erleuchtung des Buddha-Dharma." "Bitte sage mir, wie du diesen Zustand erreicht hast", wollte Hogen wissen. "Ich fragte einst Seiho, was das wahre Selbst eines buddhistischen Schülers sei, und er antwortete: "Der Laternenanzünder fragt nach Feuer." "Das ist eine sehr gute Beschreibung", sagte Hogen, "aber ich fürchte, du hast sie nicht verstanden." Gensoku sagte: "Nun, ich nahm an, dass es bedeutet, mit dem Feuer nach Feuer suchen, sei wie das Selbst, das nach dem Selbst sucht." Hogen sagte: "Ich hatte recht. Du verstehst es nicht. Wenn das, was du sagst, das Buddha-Dharma ist, wäre es niemals bis in die heutige Zeit weitergegeben worden," Bestürzt verliess Gensoku das Kloster. Unterwegs jedoch dachte er an Hogens grosses Ansehen und an seine fünfhundert Schüler. Er entschloss sich, zurückzukehren und warf sich vor dem Meister nieder. Dann fragte er: "Was ist das wahre Selbst eines buddhistischen Schülers?" "Der Laternenanzünder fragt nach Feuer", sagte der Meister. Als er dies hörte, war Gensoku erleuchtet. Wir sehen daher, dass man das Buddha-Dharma nicht durch das alleinige Verständnis, dass unser Geist Buddha ist, erreichen kann. Wenn es so wäre, hätte ihn Hogen niemals gewarnt oder dies gesagt, um Gensoku auf den Weg zu führen. Wenn du einem guten Meister begegnest, befolge die Regeln und weihe dich ganz der Übung des Zazen; klammere dich nicht an ein oberflächliches Verständnis. Dann wird der wunderbare Weg des Buddha-Dharma in Erscheinung treten, und es wird nicht vergebens sein.
Frage: Wenn wir die alten Chroniken von Indien und China betrachten, lesen wir, dass jemand, als er einen Ziegel, der gegen einen Bambus schlug, hörte, erleuchtet wurde; und dass jemand den Weg erreichte, als er Pfirsichblüten sah. Shakyamuni verwirklichte den Weg, als er den Morgenstern sah, und Ananda erreichte das Dharma, als ihm gesagt wurde, er sollte eine Fahnenstange umlegen. Seit dem sechsten Patriarchen, bis zu der Bildung der fünf Schulen, sind wahrlich viele durch ein einziges Wort oder einen Satz erleuchtet worden. Ist es ganz sicher, dass alle diese Menschen den Weg des Zazen geübt haben?
Antwort: Du kannst ganz sicher sein, dass sie alle den Weg des Zazen übten, alle möglichen Arten der Unterscheidungen aufgaben und die Dualität hinter sich liessen.
Frage: In Indien und China sind die Menschen meist ehrlich, aufrichtig und gebildet. Deshalb fällt es ihnen leicht, das Buddha-Dharma anzunehmen. Den Japanern hingegen mangelt es an Wohlwollen und Weisheit, so dass der wahre Samen des Dharma schwerlich wächst. Unser Land ist unzivilisiert, das ist sehr betrüblich. Sogar unsere Priester können sich nicht mit den Laien in diesen Ländern vergleichen. Das Volk ist engherzig, gefühllos und strebt nach weltlichem Ruhm und Glück. Wenn solche Menschen Zazen üben, können sie dann wirklich die Erleuchtung des Buddha-Dharma erreichen?
Antwort: Was du gesagt hast, stimmt. Unseren Menschen fehlt es wirklich an Wohlwollen und Weisheit; ihr Geist ist schwerfällig. Auch wenn man ihnen den Nektar des Dharma geben würde, er würde sich gleich in Gift verwandeln. Sie beschäftigen sich zu sehr mit Ruhm und Glück. Trotzdem können auch sie den Weg erreichen. Zur Zeit Buddhas soll es jemanden gegeben haben, der durch die Stufen der Arhatschaft ging, nachdem ihn ein Ball traf; und (eine Kurtisane betrat den Buddha-Weg, nachdem sie mutwillig eine Kesa getragen hatte). Beide waren nicht viel mehr als unverständige Tiere. Aber auch sie wurden durch den wahren Glauben von der Täuschung befreit. Eine alte Frau erreichte die Erleuchtung, als sie einen närrischen, alten Mönch ruhig sitzen sah, während sie ihm eine Mahlzeit reichte. Es hing nicht von weltlicher Klugheit oder von Buchstaben, Worten oder den Sutras ab; es war nur der Besitz einer richtigen geistigen Haltung. Es dauerte ungefähr zweitausend Jahre, um Buddhas Lehre über die ganze Welt zu verbreiten. Jedes Land hat seine eigenen regionalen und kulturellen Verschiedenheiten; Barmherzigkeit und Einsicht sind nicht notwendigerweise weitverbreitet, und die Menschen sind nicht immer intelligent oder weise. Trotzdem besitzt das Wahre Dharma des Tathagata unfassbare Kraft und ist voller Wert und Tugend. Zur rechten Zeit wird sich das Dharma im ganzen Land verbreiten, ganz gleich, ob die Menschen klug sind oder nicht; wenn sie die richtige geistige Haltung haben, erreichen sie den Weg. Obgleich es unserem Land an Wohlwollen und Weisheit mangelt und die Menschen geringes Verständnis haben, kann man trotzdem das Wahre Dharma hier in Japan erfassen. Jedermann besitzt den Samen des Prajña, auch wenn es die Menschen hier selten offenbaren. Aufs Geratewohl haben wir nun viele Fragen und Antworten untersucht. Möglicherweise haben wir Blumen gesehen, wo keine existieren. Die wahre Übung des Zazen ist bis heute immer noch nicht nach Japan übermittelt worden. Das ist sehr traurig, für alle, die den Wahren Weg finden möchten. Deshalb, um den ernsthaft Suchenden zu helfen, habe ich das, was ich in China gelernt und gehört habe, zusammengetragen und die Lehren meiner erwachten Meister niedergeschrieben. Ich habe noch keine Zeit gefunden, die Übungen, Regeln und Vorschriften der chinesischen Klöster ausführlich zu schildern, aber ich werde dies bei Gelegenheit tun. Japan ist vom Zentrum des Buddhismus weit entfernt, doch seit der Kaiser Kimmei und Yomei ist das Buddha-Gesetz nach Osten gekommen. Jedoch verstrickt sich der Buddhismus hier in Auseinandersetzungen über die Lehre und das Ritual, so dass der Zustand wirklich zerrüttet ist. Du musst in einer Einsiedelei in den Felsen und Bergen leben, mit einer zerfetzten Robe und einer Bettelschale und dich ganz dem Zazen widmen; dann wirst du die unübertroffene Weisheit von Buddha verwirklichen und die grosse Bedeutung von Leben und Tod durchdringen. So lehrt es Rüge Iton, und dies ist das Vermächtnis von Mahakasyapa. Die wahre Methode des Zazen habe ich im Fukanzazengi erläutert, das ich in der vorhergegangenen Karoku-Epoche schrieb. Obwohl es für die Verbreitung des Buddha-Dharma in einem Land besser ist, den Segen des Königs zu haben, sehen wir, wenn wir das Vermächtnis des Geierberges betrachten, dass alle Könige, Fürsten, Minister und Generäle der verschiedenen Länder an der Erhaltung und Verbreitung des Buddha-Dharma teilgenommen haben. Wenn dieser Einfluss da ist, dann ist es ein buddhistisches Land. Daher ist es nicht notwendig, auf eine bestimmte Zeit oder auf einen Ort zu warten, um den Weg der Buddhas und Patriarchen zu verbreiten. Glaube niemals, dass die Verbreitung erst heute beginnt. Demgemäss habe ich diese Abhandlung für alle, die den Wahren Weg suchen, geschrieben.

Darstellung des buddhistischen Weges, Meister Dōgen Zenji

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Bodaisattashishōhō

Übersetzt von Muho, Abt des Klosters Antaiji

Erstens das Geben.
Zweitens Worte der Liebe.
Drittens selbstlose Hilfe.
Viertens das Eins-Werden.

Geben bedeutet, nicht habsüchtig zu sein. Nicht habsüchtig zu sein bedeutet nichts zu begehren. Nichts Begehren wird umgangssprachlich auch "kein Speichellecken" genannt. Selbst wenn du die vier Kontinente beherrscht, darfst du kein Begehren haben, damit du den wahren Weg aufklären und verbreiten kannst. Es ist so wie mit einem Schatz, den du loslässt, um ihn einem Unbekannten zu geben. Buddha Blumen von fernen Bergen darbringen, oder die Schätze vergangenen Lebens unter den leidenden Wesen verteilen - gleich ob es sich um eine Lehre oder ein Ding handelt, jedes Geben enthält die ihm entsprechende Tugend in sich geschlossen. Es ist sogar recht, zu geben, was nicht dein Eigentum ist. Dein tugendhaftes Bemühen muss echt sein, ohne ein Ding als unbedeutend abzutun. In dem Augenblick, in dem du den Weg dem Weg überlässt, wird dir der Weg zu eigen. Wenn du dir den Weg zu eigen machst, bleibt der Weg ohne Fehl sich selbst überlassen. Wenn du einen Schatz dem Schatz überlässt, dann wird der Schatz ohne Fehl zum Geben. Gebe dich selbst an dich selbst, und die Anderen an die Anderen. Die karmische Kraft solchen Gebens führt in ferne Himmels- und Menschenwelten, ja sogar bis zu den Weisen, die Erleuchtung erlangt haben. Das liegt daran, dass immer dann, wenn eine Gabe empfangen wird, ein karmisches Band geflochten wird.
Buddha sprach: "Wenn einer, der gibt, sich einer Gemeinschaft anschließt, dann sind alle Augen zuerst auf ihn gerichtet. Versteht, dass sich sein Geist insgeheim mitteilt."
Wenn dem so ist, sollten wir selbst einen einzigen Spruch oder Vers der Lehre geben - daraus werden die Samen des Guten in diesem und künftigen Leben. Selbst ein einziger Pfennig oder Grashalm sind Schätze die wir geben sollen - so lassen wir die Wurzeln des Guten in dieser und in anderen Welten sprießen. Die Lehre selbst ist auch ein Schatz, ein Schatz ist ebenfalls die Lehre. Das liegt an unserem freudigen Wünschen.
Auf diese Weise hat jemand seinen Bart hergegeben, um den Geist eines Mannes zur Ruhe zu bringen, und einer, der Kieselsteine als Opfer darbrachte, bestieg darauf den Königsthron. Sie erwarteten dafür keine Belohnung, sondern gaben einfach, was in ihren Kräften stand. Eine Fähre auszusetzen oder eine Brücke zu spannen sind ebenfalls hinüberführendes Geben.
Hat einer das Geben genau studiert, dann ist für ihn sowohl das Empfangen des Körpers als auch das Loslassen des Körpers ein Akt des Gebens. Im täglichen Leben, in Arbeit und Geschäft gibt es nichts, was nicht Akt des Gebens wäre. Die Blüten dem Wind zu überlassen, und die Vögel der Zeit zu überlassen, gehört ebenfalls zu den Tugenden des Gebens. Das Prinzip, das bezeugt, dass es eine große Gabe war, als König Ashoka mehreren hundert Mönchen eine halbe Mangofrucht darbrachte, sollte auch von denen, die empfangen, gut studiert werden. Wir sollten nicht nur all unsere Leibeskräfte aufbringen, sondern auch den richtigen Zeitpunkt nicht versäumen.
Dass wir jetzt die sind, die wir sind, liegt wahrlich daran, dass wir ursprünglich über die Tugend des Gebens verfügen. Buddha sprach: "Wir können es selbst empfangen und gebrauchen - wie könnten wir es nicht auch an Vater und Mutter, Frau und Kind abgeben." Daran können wir uns vergewissern, dass unser eigener Gebrauch auch ein Teil von Geben ist, so wie das Abgeben an Vater und Mutter, Frau und Kind ebenfalls Geben ist. Wenn wir zu geben vermögen, in dem wir auch nur ein einziges Staubkorn loslassen, sollten wir uns in Ruhe daran erfreuen, selbst wenn es sich dabei um unser eigenes Tun handelt. Und zwar deshalb, weil wir damit bereits eine Tugend der Buddhas weitergeben, weil wir damit anfangen, eine Lehre der Bodhisattvas in die Praxis umzusetzen. Schwer ist es, die Herzen der leidenden Wesen umzuwandeln. Wenn wir am Anfang eine einzige Gabe zum Keim der Herzensumkehr der leidenden Wesen machen, beabsichtigen wir damit, sie bis zur Erreichung des Weges umzuwandeln. Der Anfang muss dabei stets mit einer Gabe gemacht werden. Das ist der Grund, weshalb das hinüberführende Geben die erste der sechs Hinüberführungen ist. Wir sollen nicht die Größe der Herzen vermessen, und wir sollen auch nicht die Größe der Dinge vermessen. Doch es gibt Zeiten, in denen das Herz die Dinge umwandelt, und es gibt Akte des Gebens, in denen Dinge das Herz umwandeln.
Worte der Liebe bedeuten, den leidenden Wesen mit einem zuneigungsvollen Herzen zu begegnen und gütige Worte an sie zu richten. Es sind keine bösen und rüden Worte. Überall in der Welt geziemt es sich, nach dem Befinden zu fragen, und auch auf dem Buddhaweg sagen wir "Leb' wohl" oder "Wie geht es Ihnen?". Wenn wir mit Worten sprechen, die die leidenden Wesen mit einem gütigen Herzen bedenken, so als wären sie unsere neugeborenen Kinder, dann sprechen wir Worte der Liebe. Wo wir Tugend finden, sollen wir loben. Wo wir keine Tugend finden, müssen wir uns erbarmen. Wenn wir erst eine Neigung für Worte der Liebe entwickeln, werden die Worte der Liebe allmählich mehr und mehr werden. Auf diese Weise werden sich auch Worte der Liebe verwirklichen, die bis dahin unbemerkt und unsichtbar waren. Solange das Leben dieses Körpers währt, sollten wir mit Vergnügen Worte der Liebe sprechen, und auch in der nächsten Welt, in kommenden Leben, keine Rückschritte damit machen. Den Hass der Feinde zu bezwingen und die Minister auszusöhnen gelingt nur aufgrund von Worten der Liebe.
Wenn wir Worte der Liebe von unserem Gegenüber hören, hellt sich unser Gesicht auf, und wir freuen uns von Herzen. Wenn wir Worte der Liebe auf Umwegen hören, prägen wir sie uns ein in Herz und Seele. Wisse, dass Worte der Liebe einem liebenden Herzen entspringen, und dass der Keim eines liebenden Herzens ein Herz der Güte ist. Lerne, dass Worte der Liebe die Kraft haben, den Himmel umzuwenden. Es ist nicht einfach das Loben der Fähigkeiten anderer.
Selbstlose Hilfe bedeutet, den leidenden Wesen, gleich ob adlig oder gemein, mit nützlichen Mitteln beizustehen. Das bedeutet beispielsweise, uns selbstlos nützlicher Mittel zu bedienen, indem wir sowohl lang- als auch kurzfristige Folgen bedenken. Die Menschen, die sich einer gefangenen Schildkröte erbarmten, oder einen verletzten Spatzen pflegten, taten dies nicht um einer Belohnung willen, sondern sie wurden, als sie die Kröte oder den Spatzen sahen, einfach ergriffen zu selbstloser Hilfe bewegt.
Einfältige Menschen meinen, dass die selbstlose Hilfe, die wir anderen darbringen, unseren eigenen Vorteil reduziert. Dem ist nicht so. Selbstlose Hilfe ist eine ganze Sache. Sie gereicht der Gesamtheit von mir und anderen zum Vorteil. In alter Zeit unterbrach einer dreimal sein Bad und brachte sein Haar in Ordnung, und spuckte während einer Mahlzeit dreimal sein Essen aus, allein in dem Geist, anderen von Nutzen zu sein. Auch Fremde aus anderen Ländern hat er stets unterrichtet.
Wir müssen deshalb Freund und Feind auf gleiche Weise zu Hilfe kommen, anderen in der gleichen Weise nützen wie uns selbst. Wenn wir uns diesen Geist zu eigen machen, wird das Prinzip vom ununterbrochenen, selbständigen Wirken selbstloser Hilfe selbst unter Bäumen und Gräsern, Wind und Wasser, von eben dieser selbstlosen Hilfe in Bewegung gesetzt. Es ist ein einziges Bemühen, den Einfältigen zur Hilfe zu kommen.
Eins-Werden (Übereinstimmung) bedeutet, sich nicht zu unterscheiden. Es bedeutet sich nicht von sich selbst zu unterscheiden, und sich auch von den anderen nicht zu unterscheiden. Es ist beispielsweise so wie mit einem menschlichen Buddha, der eins wird mit den Menschen. An diesem Eins-Werden in der Welt der Menschen können wir verstehen, dass es in den übrigen Welten ebenso sein muss. Wenn wir das Eins-Werden verstehen, sind wir selbst und die anderen eins.
Harfen, Wein und Poesie gesellen sich zu Menschen, gesellen sich zum Himmel, gesellen sich zu den Göttern. Menschen gesellen sich zu Harfen, Wein und Poesie. Auch gibt es das Prinzip, dass sich Harfen, Wein und Poesie zu Harfen, Wein und Poesie gesellen, während Menschen sich zu Menschen gesellen, der Himmel sich zum Himmel gesellt, und die Götter sich zu den Göttern gesellen. Das bedeutet es, das Eins-Werden zu Erlernen.
Konkret gesagt sind das Verhalten, das Benehmen und die Einstellung die Sache (in der Gleichheit herrscht). Es gibt ein Prinzip, demnach wir die anderen uns selbst angleichen, um uns selbst danach den anderen anzugleichen. Wir selbst und die anderen folgen dem jeweiligen Augenblick, ohne jeglichen Zwang.
Im Guanzi heißt es: "Das Meer weist kein Wasser zurück, deshalb ist es so groß. Der Berg weist keine Erde zurück, deshalb ist er so hoch. Ein weiser Herrscher verachtet keinen Menschen, deshalb ist sein Volk so groß."
Wisse, dass es Eins-Werden bedeutet, wenn das Meer kein Wasser zurückweist. Wisse außerdem, dass auch das Wasser über die Tugend verfügt, das Meer nicht zurück zuweisen. Aus diesem Grund sammelt sich Wasser und wird zum Meer, häuft sich Erde und wird zum Berg. Insgeheim verstehen wir, dass das Meer zum Meer und groß wird, weil das Meer das Meer nicht zurückweist. Weil der Berg den Berg nicht zurück weist, wird er zum Berg, wird er hoch. Indem ein weiser Herrscher keinen Menschen verachtet, formt er sein Volk. Das Volk bedeutet das Reich. Was hier ein weiser Herrscher genannt wird, bedeutet einen Kaiser. Der Kaiser verachtet die Menschen nicht. Dass er die Menschen nicht verachtet, bedeutet aber nicht, dass es keinen Belohnungen und keine Strafen gäbe. Dass es Belohnungen und Strafen gibt, bedeutet nicht, dass die Menschen verachtet werden.
Früher, in Zeiten der Aufrichtigkeit, kannte das Reich weder Belohnung noch Strafe. Belohnung und Strafe zu jener Zeit waren nicht dasselbe wie heute. Selbst heute muss es noch Menschen geben, die nach dem Weg suchen, ohne dabei auf eine Belohnung zu warten. Das ist etwas, was sich törichte Menschen nicht einmal vorstellen können. Ein weiser Herrscher, aus eben seiner Weisheit heraus, verachtet keinen Menschen. Menschen bilden stets ein Reich und fordern nach einem weisen Herrscher, doch selten verstehen sie völlig das Prinzip, das einen weisen Herrscher zu einem weisen Herrscher macht, und deshalb freuen sie sich zwar darüber, dass der weise Herrscher sie nicht verachtet, aber sie verstehen nicht, dass auch sie ihren weisen Herrscher nicht verachten. Auf diese Weise gilt das Prinzip des Eins-Werdens sowohl für weise Herrscher als auch für törichte Menschen, und deshalb ist Eins-Werden das praktizierte Gelübde von Bodhisattvas. Wir müssen einfach allen Dingen mit einem sanften Ausdruck im Gesicht begegnen.
Diese vier Weisen des Sich-Annehmens enthalten jede für sich alle vier in sich geschlossen, deshalb sind es zusammen sechzehn Weisen des Sich-Annehmens.

Bodaisattashishôhô, das 28. Kapitel des Shôbôgenzô, Niedergeschrieben am fünften Tag des fünften Monats im Jahr 1243 von dem Mönch, der die Lehre aus der Song-Dynastie überbrachte.

Vier Weisen von Bodhisattvas, sich anderer anzunehmen, Meister Dōgen Zenji, www.dogen-zen.de

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Hachidaininkaku

Übersetzt von Muho, Abt des Klosters Antaiji

Alle Buddhas sind große Menschen. Das, wozu große Menschen erwachen, wird die achtfache Wachheit großer Menschen genannt. Das Erwachen zu dieser Lehre ist der Grundstein des Nirvana. Es ist die letzte Lehre unseres ursprünglichen Meisters, Shakyamuni Buddha, die er in der Nacht seines Eintritts in das Parinirvana gab.
» Wenig Ansprüche haben
"Wenig Ansprüche haben" bedeutet, den Dingen, die wir uns mit unseren fünf Sinnen noch nicht zu eigen gemacht haben, nicht überall nachzustreben.
Buddha sprach: "Ihr Mönche, ihr solltet gut verstehen, dass einer, der viele Ansprüche hat, auch viel Mühe und Not hat, denn er versucht viel zu erlangen. Ein Mensch mit wenig Ansprüchen versucht nichts zuerlangen, und weil er anspruchslos ist, empfindet er auch keine Qual. Schon deshalb sollte man sich mit wenig Ansprüchen begnügen, ganz zu Schweigen von den vielen Verdiensten, die entstehen, wenn einer wenig Ansprüche hat. Wer wenig Ansprüche hat, braucht sich nicht zu verstellen, um die Gunst anderer zu gewinnen, und er wird auch nicht von seinen Sinnen hin und her gerissen. Wer sich mit wenig Ansprüchen begnügt, ist gelassenen Geistes und kennt weder Sorge noch Leid. Er hat genug an den Dingen, die ihm begegnen, nie fehlt es ihm an irgendetwas. Wer mit wenig Ansprüchen lebt, lebt im Nirvana. Das bedeutet es, wenig Ansprüche zu haben."
» Wissen, dass es genügt
"Wissen, dass es genügt" bedeutet Maß zu halten mit den Dingen, die wir empfangen.
Buddha sprach: "Ihr Mönche, wenn ihr Mühe und Not entfliehen wollt, solltet ihr genau erkennen, dass es genügt. Die Lehre vom Wissen, dass es genügt, ist wie eine sichere Burg in überfließendem Glück. Ein Mensch, der weiß, dass er genug hat, ist zufrieden und glücklich, selbst wenn er auf dem Erdboden schläft. Wer nicht weiß, dass er genug hat, dem läßt selbst ein Himmelspalast noch zu wünschen übrig. Wer nicht weiß, dass er genug hat, ist arm inmitten seines Reichtums. Ein Mensch, der weiß, dass er genug hat, ist selbst in Armut reich. Wer nicht weiß, dass er genug hat, wird ständig von seinen fünf Sinnen hin und her gerissen, bemitleidet von dem, der weiß, dass er genug hat. Das bedeutet es, zu wissen, dass es genügt."
» Die Stille genießen
"Die Stille genießen" bedeutet sich des lärmenden Getümmels fern zu halten und in einsamer Ruhe allein zu wohnen.
Buddha sprach: "Ihr Mönche, wenn ihr Frieden und Glück in Stille und Muße sucht, solltet ihr euch fern vom lärmenden Getümmel halten und in Ruhe und Einsamkeit hausen. Ein Mensch, der in der Stille haust, wird von den Himmelsmächten geehrt. Aus diesem Grund solltet ihr die Gesellschaft von Verwandten genauso meiden wie die anderer Menschen. Ganz allein in Ruhe und Einsamkeit, denkt nur an die Vernichtung der Wurzel des Leidens. Wer sich an der Gesellschaft anderer freut, lädt sich die Gesellschaft von Sorge und Leid damit ein. (Wer die Menge liebt, wird eine Menge Sorgen haben.) Es ist wie mit einem großen Baum - wenn sich eine Schar Vögel in ihm sammelt, müssen wir uns um vertrocknete und gebrochene Äste sorgen. Weltliche Begierden und Fesseln lassen uns im Leiden ertrinken, so wie ein alter Elefant in einem Sumpf versinkt, aus dem er von selbst nicht herauskommt. Das bedeutet es, sich fernzuhalten."
» Sich mit Leib und Seele der Übung widmen
"Sich mit Leib und Seele der Übung widmen" bedeutet sich ohne Unterbrechung allen guten Dingen zu widmen, lauter und nicht zerstreut, fortschreiten ohne einen Schritt zurück zu tun.
Buddha sprach: "Ihr Mönche, wenn ihr euch mit Leib und Seele der Übung widmet, werdet ihr mit keiner Sache je Schwierigkeiten haben. Deshalb solltet ihr euch mit Leib und Seele der Übung widmen. Es ist so wie mit dem tropfenden Wasser, das den Stein höhlt. Ein Übender, der seine Vorsätze häufig ändert, ist wie einer, der mit einem rotierenden Holzstab auf einem Brett Feuer zu entfachen versucht. Wenn er aufhört, den Stab zu drehen, während das Brett noch nicht heiß ist, wird er es schwer haben, ein Feuer zu entfachen, so sehr er es sich auch wünscht. Das bedeutet es, sich der Übung zu widmen."
» Nie unaufmerksam sein
"Nie unaufmerksam sein" wird auch "reine Aufmerksamkeit bewahren" genannt. " Reine Aufmerksamkeit" bedeutet die Dinge zu bewahren, sie nicht zu verlieren. Dies wird auch "nie unaufmerksam sein" genannt.
Buddha sprach: "Ihr Mönche, wenn ihr nach Rat und Beistand guter Freunde auf dem Weg sucht, gibt es nichts Besseres als nie unaufmerksam zu sein. Wer nie unaufmerksam ist, dem droht keine Gefahr von den Illusionen, den sie vermögen nicht, sich seiner zu bemächtigen. Deshalb solltet ihr Mönche euch stets in Aufmerksamkeit schulen und sie auf den Geist gerichtet halten. Verliert ihr eure Aufmerksamkeit, so verliert ihr eure sämtlichen Verdienste. Ist die Kraft eurer Aufmerksamkeit stark, so werdet ihr keinen Schaden erleiden, selbst wenn ihr euch in der Mitte der Begierden eurer fünf Sinne befindet. Es ist so wie mit einem, der mit einer Rüstung bekleidet in die feindlichen Reihen eindringt: Er hat nichts zu befürchten. Das bedeutet es, nie unaufmerksam zu sein."
» Sich in Konzentration vertiefen
"Sich in Konzentration vertiefen" bedeutet inmitten der Dinge nicht in Unruhe zu geraten.
Buddha sprach: "Ihr Mönche, wenn ihr euch eures Geistes bemeistert, dann befindet sich euer Geist in Konzentration. Wenn euer Geist konzentriert ist, erkennt er die Struktur des Entstehens und Vergehens sämtlicher Dinge in dieser Welt. Ihr Mönche solltet euch deshalb stets mit Hingabe bemühen, euch in Konzentration zu vertiefen. Wenn ihr den Geist konzentriert, zerstreut er sich nicht. So wie ein Haushalt, der sich um Wasser sorgt, es in einem Damm staut. Wer sich im Weg übt, sollte auf gleiche Weise das Wasser der Weisheit sammeln, in dem er sich in Konzentration vertieft und nichts entrinnen lässt. Das bedeutet es, konzentriert zu sein."
» Sich in Weisheit üben
"Weisheit" bedeutet es zu hören, darüber zu reflektieren, es in die Praxis umzusetzen, und es so zu bezeugen.
Buddha sprach: "Ihr Mönche, wer über Weisheit verfügt hat keine Begierden, er verliert sich nie selbst aus dem Auge und geht deshalb nicht in die Irre. Das bedeutet es, in meiner Lehre die Erlösung zu finden. Wer nicht so ist, kann weder ein Mensch des Weges noch ein Laie genannt werden. Für so jemanden gibt es überhaupt keine Bezeichnung. Wirkliche Weisheit ist das sichere Schiff, das uns über das Meer von Alter, Krankheit und Tod zu tragen vermag, sie ist die große, helle Lampe inmitten grenzenloser Finsternis. Sie ist die gute Medizin, die alle Krankheiten zu heilen vermag, sie ist die scharfe Axt, die den Baum der Irre fällt. Deshalb solltet ihr Mönche eure Verdienste mehren, in dem ihr die Weisheit hört, denkt und praktiziert. Ein Mensch, der über das klare Leuchten der Weisheit verfügt, ist ein Mensch von klarem Auge, selbst wenn seine Augen bloß fleischliche Augen sind. Das bedeutet Weisheit."
» Keine leeren Theorien verfechten
"Keine leeren Theorien verfechten" bedeutet zu bezeugen, ohne zu unterscheiden. Die Wirklichkeit zu ergründen heißt "keine leeren Theorien verfechten".
Buddha sprach: "Ihr Mönche, wer den unterschiedlichsten leeren Theorien anhängt, dessen Geist ist in Unruhe. Auch ein Mönch, der hinaus in die Hauslosigkeit gezogen ist, muss sich beeilen, seinen unruhigen Geist und seine leeren Theorien loszuwerden, solange er noch keine Erlösung gefunden hat. Ihr Mönche, wenn ihr euch das Glück von Nirvana zu eigen machen wollt, müsst ihr euch bloß der Last leerer Theorien entledigen. Das bedeutet es, keine leeren Theorien zu verfechten."
Dies ist die achtfache Wachheit eines großen Menschen. Jeder einzelne Aspekt enthält die anderen acht, so erhält man insgesamt 64. Auf diese Weise können wir sie bis ins Unendliche weiter multiplizieren, aber abgekürzt sind es 64.
Es ist die letzte Lehre des großen Meisters Shakyamuni, mit der er dem großen Fahrzeug (Mahayana) predigte. Nach der Vollendung der Lehre in der Nacht des fünfzehnten Tages des zweiten Monats sprach er nicht weiter und geruhte ins Parinirvana einzugehen.
Buddha sprach: "Ihr Mönche, bitte bemüht euch mit ganzem Herzen den Ausweg (aus der Welt des Leidens) zu finden. Alle Dinge in dieser Welt, ob bewegt oder unbewegt, tragen die Merkmale von Vernichtung und Niederlage, sie haben keine stabile Struktur. Bitte haltet für eine Weile inne, stellt keine Fragen mehr. Meine Zeit ist vorüber. Ich werde hinübergehen. Dies ist mein letzte Lehre."
Alle Schüler Buddhas lernen daher in Ehrfurcht diese Lehre. Wer sie nicht lernt und kennt, ist kein Schüler Buddhas. Sie ist Buddhas Augenspeicher der wahren Lehre, sein wunderbarer Geist des Nirvana. Dass sie heute viele dennoch nicht kennen, wenige davon gehört oder sie erblickt haben, ist ein Werk des Teufels. Diejenigen, die im früheren Leben wenig Gutes getan haben, bekommen davon nichts zu hören und sehen. Während der Ären des wahren Dharmas und des abgespiegelten Dharmas wussten alle Buddhaschüler davon, sie lernten und vertieften sich in diese Lehre. Heute gibt es unter tausend Mönchen nicht einmal ein oder zwei, die die achtfache Wachheit eines großen Menschen kennen. Ich finde keine Worte für das Bedauern, das ich empfinde beim Anblick des Verfalls und Niedergangs dieser Welt. Wir müssen uns mit unserem Lernen beeilen und uns davor hüten, faul und nachlässig zu sein, solange die wahre Lehre Buddhas noch im Universum zirkuliert, der reine Dharma noch nicht zugrunde gegangen ist.
Selbst in Äonen ist es schwierig, dem Buddhadharma zu begegnen. Als Mensch in diese Welt geboren zu werden ist ebenfalls schwer. Wenn man als Mensch zur Welt kommt, ist es am Besten auf einem der drei Kontinente geboren zu werden. Besonders das Menschenleben auf dem Südkontinent zeichnet sich vor den anderen aus. Und zwar deshalb, weil es dort möglich ist Buddha zu schauen und seine Lehre zu hören, in die Hauslosigkeit zu ziehen und den Weg zu erlangen. Diejenigen, die vor Buddhas Parinirvana ins Nirvana eingingen und starben haben nichts von dieser achtfachen Wachheit großer Menschen gehört, nichts davon zu sehen bekommen. Dass wir heute geehrt sind, davon zu sehen und zu hören bekommen und sie lernen zu dürfen, liegt an der Kraft der guten Taten in unserem vergangenen Leben. Wenn wir sie jetzt lernen und von Leben zu Leben weiter entwickeln, werden wir ohne Fehl unübertroffene Weisheit erlangen, und indem wir sie den leidenden Wesen lehren, sollen wir so sein wie Shakyamuni Buddha - ohne einen Unterschied.

Hachidaininkaku, das zwölfte Kapitel des Shôbôgenzô, Laut Buch am sechsten Tag des ersten Monat des Jahres 1253 im Eihei Kloster verfasst.

Ich habe dies heute, dem Tag vor dem Ende der Übungsperiode des Jahres 1255, von Sekretär Gien vollständig abschreiben lassen und geprüft. Obiger Text ist die während Krankheit verfasste letzte Aufzeichnung meines verstorbenen Meisters. Ich erinnere mich noch, ihn davon sprechen zu hören, das ganze bereits verfasste Kana-Shôbôgenzô noch einmal umzuschreiben und zusammen mit neuen Aufzeichnungen insgesamt einhundert Kapitel zu vollenden. Dieses Kapitel, das eine der neuen Aufzeichnungen ist, war bereits das zwölfte. Doch hiernach verschlechterte sich der Krankheitszustand allmählich, und schließlich musste der Plan von neuen Aufzeichnungen und dergleichen niedergelegt werden. Diese Aufzeichnung ist darum die letzte Lehre, die wir von unserem verstorbenen Meister bekommen haben. Welch ein Unglück, dass wir die Vollendung der einhundert Kapitel nicht mehr erleben durften. Nichts könnte uns zu tieferer Trauer stimmen. Jeder, der dem verstorbenen Meister in Liebe nachzufolgen und zu dienen wünscht, sollte sich unbedingt diese zwölf Kapitel abschreiben und gut aufbewahren. Dies ist die letzte Lehre des ehrwürdigen Shakyamuni, und zugleich das Vermächtnis unseres verstorbenen Meisters.

Dies wurde von Ejô hinzugefügt.

Die achtfache Wachheit eines großen Menschen, Meister Dōgen Zenji, www.dogen-zen.de

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Hōkyō Zanmai / Hōgyō Zanmai

 

Übersetzung
» Ohne Irrtum, Ohne Zweifel, So ist der Dharma. Der Buddha Und die Meister, Die seine Lehre weitergaben, Haben nicht darüber gesprochen. Jetzt könnt ihr es erlangen Deshalb bitte ich euch, Bewahrt es unversehrt.
» Der weisse Schnee Bedeckt das Silberplateau. Das Licht des Mondes Umhüllt den weissen Reiher. Sie sind sich nahe, Doch nicht identisch. Sie sind innig vereint, Doch jedes versteht seinen eigenen Zustand.
» Das Bewusstsein ist nicht Sprache. Wenn sich die Gelegenheit anbietet, müssen wir auch dorthin gehen .
» Durch die Worte verwirrt, Stuerzt ihr in den Abgrund. Im Zerwuerfnis mit den Worten Gelangt ihr in die Sackgasse des Zweifels
» Sich ihm widersetzen, Es berühren - Das eine ist so wertlos Wie das andere; Das ist wie eine Feuerkugel.
» Drückt ihr euch In verzierter Sprache aus, So entstammt dies Dem Reich Der Befleckungen.
» Mitternacht Ist das wahre Licht. Die Morgendämmerung Ist nicht hell.
» Diese Worte werden zum Gesetz Des Seienden. Wenn ihr sie gebraucht, Könnt ihr alles Leiden Und alle Schwierigkeiten Von euch weisen.
» Selbst wenn es nicht ohne Bewusstsein ist, Ist es nicht ohne Sprache. Doch ist es unbewusst, wird es zur Sprache.
» Wie wenn ihr euch im Spiegel betrachtet: Form und Spiegelbild betrachten einander. Ihr seid nicht das Bild, Doch das Bild ist mit euch identisch.
» Wie Neugeborene in der Welt Mit ihren fuenf Eigenschaften: Sie gehen nicht, sie kommen nicht, Sie tauchen nicht auf, Sie bleiben nicht, Sie sprechen nicht, Baba wawa - uku muku... Letztendlich können sie nicht bekommen, was sie wollen, Denn ihre Sprache ist nicht genau.
» Die sechs Linien des Hexagramms "Juri" Fördern das wechselseitige Spiel. Ihre Entfaltung ergibt drei, Ihre Wandlung fünf.
» Wie die fünf Geschmäcke der Pflanze Chiso.
» Das gleicht ganz und gar Einem Diamantzepter.
» Wenn das Gerade und das Schiefe Sich begegnen und verschränken (Wie die Beine im Lotussitz), Sind auf wunderbare Weise Frage und Antwort vermengt.
» Das ist innig verbunden Mit dem Ursprung. Das ist vertraut Mit dem Weg.
» Ist dies vermengt, So bedeutet dies das Glück. Doch wir dürfen nicht Den geringsten Irrtum begehen
» Das ist unschuldig und geheimnisvoll. Das gehört weder zur Illusion Noch zum Satori
» Das Gesetz Der wechselseitigen Abhängigkeit Und die Gelegenheit Können wirklich werden In der Klarheit Und Stille des Herzens.
» Das Kleine dringt ein Ins Unendliche. Das Grosse Begrenzt den Kosmos.
» Bildet sich eine Abweichung, Und sei sie noch so winzig, So kann sich dies nicht Mit dem Rhythmus der Musik Harmonisieren.
» Jetzt gibt es das Plötzliche und das Allmähliche, Die Schulen trennen sich; Das wird zur Norm.
» Selbst wenn ihr die Schulen versteht Und die Lehre verwirklicht, Ist dies eine Befleckung Des wahren Satori.
» Aussen - Ruhe Innen - Bewegung. Wie das Pferd, Dem man die Füsse fesselt, Wie eine Ratte, Die sich verbirgt.
» Da alle Meister, die die Lehre weitergaben, über diesen Punkt betrübt waren, Verspürten sie das Bedürfnis, Das Dharma zu spenden. Da jeder der Illusion voller Irrtum folgt, Verwechselt er das Weisse Mit dem Schwarzen. Haben die Illusionen sich aufgelöst, Kann jeder augenblicklich Selbst verstehen.
» Wollt ihr euch einordnen In die alten überlieferten Spuren, So betrachtet bitte aufmerksam das Beispiel Eurer frühen Vorgänger. Damit der Weg des Buddha Erfolgreich geschaffen werden konnte, Wurde der Baum Zehn Millionen Jahre lang Betrachtet
» Wie der Makel des Tigers, Wie die Nachtaugen des Pferdes...
» Die Menschen Glauben sich minderwertig Und betrachten die Dinge Wie seltene Schätze. Sie fürchten sich Vor ihrem Geist. Daher muss der Meister Sich in eine Katze Oder einen weissen Ochsen Verwandeln.
» Durch seine erhabene, genaue Technik Kann der Meister des Bogens Selbst aus grosser Entfernung Die Scheibe treffen. Doch die erhabenste Technik Verliert ihre gesamte Wirksamkeit, wenn mitten im Flug Pfeil und Lanze zusammentreffen.
» Der Mann aus Holz singt, Die Frau aus Stein Erhebt sich und tanzt.
» Die Gefolgschaft Muss dem König gehorchen. Der Sohn Muss seinem Vater folgen.
» Nicht zu folgen, Ist nicht die Kindespflicht des Sohnes. Nicht zu gehorchen, bedeutet, Kein wirklicher Gefolgsmann Zu sein.
» Die verborgene Handlung, Geheim und vertraut benutzt, Erscheint Dumm und beschränkt.
» Dies heisst das Wesentliche im Wesentlichen. Allein dies hat Erfolg.

Japanisch
» Nyoze-no ho.Busso mitsu-ni fusu.Nanji ima kore-o etari. Yoroshiku yoku hogo subeshi.
» Ginwan-ni yuki-o mori, meigetsu.ni ro-o kakusu. Ruishite hitoshi-karazu. Konzuru Tokinba tokoro-o shiru.
» Kokoro koto-ni arazareba,raiki mata omomuku.
» Dozureba kakyu-o nashi,tagaeba kocho-ni otsu.
» Haisoku-tomoni hi nari. Daikaju-no gotoschi.
» Tada monsai-ni arawaseba, sunswachi zenna-ni sokuso.
» Yahan shomyo,tengyo furo.
» Mono-no tame-ni nori-to naru. Mochiite shoku-o noku.
» Ui-ni arazu to iedomo, kore go naki-ni arazu.
» Hokyo-ni nozonde,gyoyo aimiru-ga gotoshi. Nanji kore kare ni arazu, kare masa-ni kore nanji
» Yo-no yoni-no goso gangu suru-ga gotoshi. Fuku furai,fuki fuju, baba wawa, uku muku, tsu-ni mono-o ezu. Go imada tada shikarazaru-ga yue-ni.
» Juri rikko,hensho ego, tatande san-to nari, henji tsukite go-to naru.
» Chiso-no ajiwai-no gotoku.
» Kongo-no cho-no gotoshi.
» Shochu myokyo, kosho narabi agu.
» Shu-ni tsuji, to-ni tsuzu, kytai kyoro.
» Shakunen naru tokinba kitsu nari,bongo subekaratsu.
» Tenshin-nishite myo nari, Meigo-ni soku sezu.
» Innen jisetsu,jakunen-toshite shocho su.
» Sai-ni-wa muken-ni iri, dai-ni-wa hojo-o zessu.
» Gokotsu-no tagai, ritsuryo-ni ozezu.
» Ima ton zen ari. Shushu-o rissuru-niyotte,shushu wakaru. Sunawachi kore kiku nari.
» Shutsuji shu kiwamaro-mo, shinjo ruchu.
» Hoka jaku-ni, uchi ugoku-wa, tsunageru koma, fukuseru nezumi.
» Sensho kore-o kanashinde, ho-no naru. Sono tendo-ni shitagatte, shi-o motte so-to nasu. Tendo sometsu sureba, koshin mizukara yurusu.
» Kotetsu-ni kanawan-to yoseba, ko zenko-o kanzeyo. Butsudo-o jozuru-ni nannan-toshite,jugo ju-o kanzu.
» Tora-no kaketaru-ga gotoku, uma-no yome-no gotoshi.
» Geretsu aru-o motte, rinu byakko.
» Gei-wa gyoriki-o motte, ite hyappo-ni atsu, senbo aio, gyoriki nanzo azukaran.
» Bokujin masani utai, sekijo tatte mau. Joshiki-no itaru ni arazu, mushiro shiryo-o irenya.
» Shin-wa kimi-ni bushi, ko-wa chichi-ni junzu.
» Junze-zaerba ko-ni arazu ho-.ni arazu.
» Senko mitsuyo-wa gu-no gotoku, ro-no gotoshi.
» Tada yoku sozokusuru-o, shuchu-no shu-to nazuku.

Der Samādhi des Schatzspiegels, Meister Tōzan Ryōkai

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Gakudōyōjinshū

Übersetzt von Muho, Abt des Klosters Antaiji

Gakudōyōjinshū

Entfache den Geist des Erwachens (Bodhi-Geist)

Der Geist des Erwachens hat viele Namen, doch es ist nur ein einziger Geist.
Patriarch Nagarjuna sagt: "Der Geist, der die Vergänglichkeit allen Entstehens und Vergehens in der Welt erkennt, wird auch Geist des Erwachens genannt." Lass uns deshalb für den Augenblick diesen Geist als den Geist des Erwachens ansehen. Wenn du die Vergänglichkeit wirklich erkennst, dann wird kein egoistischer Geist wachgerufen, es entsteht keine Ruhmsucht, und du erschrickst über die Schnelle des Zeitlaufs. Darum übe den Weg, so als wolltest du ein Feuer auf deinem Haupt auslöschen. Bedenke, wie unsicher dein Leib und Leben sind. Deshalb sollte deine Übung dem Beispiel Shakyamuni Buddhas folgen, der seinen Fuß einmal für sieben Tage anhob. Selbst wenn du denn Lobgesang eines Kinnara Gottes oder eines Kalavinka Vogels vernimmst, lass es dir das Heulen des Abendwindes in den Ohren sein. Selbst wenn du der Antlitze von Schönheiten wie Maoqiang oder Xishi gewahr wirst, lass es dir das Rinnen des Morgentaus in den Augen sein. Sobald du dich erst einmal aus den Fesseln deiner Sinne befreit hast, wirst du von allein dem Prinzip des erwachten Geistes entsprechen.
Heute wie in vergangenen Tagen hören wir von denen, die nur wenig von der Lehre vernommen haben, und sehen jene, die wenig verstehen. Viele sind in die Fallgrube der Ruhmsucht gestürzt, für immer haben sie das Leben des Buddhaweges eingebüßt. Wie bedauernswert! Gehe nicht daran vorüber, ohne es verstanden zu haben.
Selbst wenn du die provisorischen und die wahren Sutren liest, und die exoterischen und esoterischen Lehren weitergibst, kann dennoch keine Rede vom Geist des Erwachens sein, solange du nicht Ruhm und Ehre von dir wirfst.
Einer sagt, erwachter Geist sei der unübertroffene, wahre und absolute Geist, und mit Ruhm und Verdiensten habe er nichts zu tun. Ein anderer sagt, es sei der eine Gedanke der Dreitausend, und wieder ein anderer, das Dharmator bei dem kein einziger Gedanke hervorgerufen wird. Noch einer nennt den erwachten Geist den Geist, der in das Buddhameer eintaucht.
All diese Kerle wissen nichts vom Geist des Erwachens, gewissenlos ziehen sie ihn in den Schmutz. Ferner als fern sind sie vom Buddhaweg. Sieh dir doch einmal den Geist an, dem es um Ruhm und eigene Interessen geht: Berührt dieser Geist den einen Gedanken der dreitausend Wesensgestalten? Bezeugt er das Dharmator bei dem nicht ein einziger Gedanke hervorgerufen wird? Nein, da ist bloß wahnhaftes Streben nach Ruhm und Verdiensten, und nichts, was wir als erwachten Geist begreifen könnten. Seit alters her teilen die Heiligen, die zu Weg und Lehre gelangt sind, diese Staubwelt mit uns, um uns dadurch zu retten, doch keiner von ihnen vergeudet jemals auch nur einen Gedanken an Ruhm oder Verdienste. Selbst an der Lehre haften sie nicht, wie könnten sie je an der Welt haften? Was "Geist des Erwachens" genannt wird bedeutet an erster Stelle den Geist, der die Vergänglichkeit erkennt, von dem wir oben gesprochen haben. Er hat nichts zu tun mit dem, worauf die Tollköpfe zeigen. Deren ungeborene Gedanken und dreitausend Gestalten ge hören der wunderbaren Übung an, die nach dem Entfachen des Geistes kommt. Bringe das nicht durcheinander. Für den Augenblick solltest du einfach in Ruhe üben, indem du dich selbst ganz vergisst. Auf diese Weise wirst du vertraut mit dem Geist des Erwachens werden.
Die 62 Standpunkte beruhen alle auf einem "Selbst". Falls du dir einen Begriff von einem "Selbst" machst, setze dich in Ruhe hin und beobachte: Was ist die Wurzel alles dessen, was zu deinem Leib, innen und außen, gehört? Der Leib, mit Haut und Haaren, ist etwas, was du von Vater und Mutter erhalten hast. Deren zwei weiße und rote Tropfen sind von Anfang bis Ende substanzlos. Deshalb kann das nicht dein "Selbst" sein. Unser Leben wird zusammengehalten vom Wirken unseres Geistes als Wille, Bewusstsein und Wissen. Doch was ist das letztendlich, in diesem einen Atemzug? Auch dies ist kein "Selbst". Hänge deshalb weder am Körper noch am Geist. Wer daran hängt, geht in die Irre, wer loslässt, erwacht.
Und dennoch rechnest du auf ein "Selbst", wo kein "Selbst" ist, du hängst an deinem Leben, obwohl es nicht "dein" Leben ist. Du übst nicht, was du auf dem Buddhaweg üben solltest, und du trennst dich nicht von den weltlichen Gefühlen, von denen du dich trennen solltest. Dich widert vor der wahren Lehre, während du falschen Lehren hinterherläufst. Wie könntest du dabei nicht in die Irre gehen?

Gakudōyōjinshū

Wenn du die wahre Lehre vernimmst, versäume nicht sie zu üben und lernen

Wenn ein Minister ein Wort des Rates darbringt, hat es oft die Kraft Himmel und Erde zu wenden. Wenn Buddhas und Patriarchen uns ein Wort von sich schenken, gibt es keinen, dessen Herz nicht umgekehrt würde.
Doch wenn der Herrscher nicht weise ist, wird er dem Rat seines Ministers kein Ohr schenken. Und wer nicht aus der Menge herausragt, kann die Worte Buddhas nicht annehmen.
Wenn du dein Herz nicht umkehrst, gibt es keinen Weg aus dem Herumtreiben durch Leben und Tod. Wenn die Worte der Minister nicht erhört werden, wird das Land nicht in Frieden und die Politik nicht ehrlich sein.

Gakudōyōjinshū

Bezeuge den Buddhaweg durch Übung

In der Welt heißt es: "Wenn du lernst, liegen die Verdienste des Lernens im Lernen selbst beschlossen."
Buddha sagt: "Wenn du übst, liegt der Erweis in der Übung selbst beschlossen."
Noch nie haben wir von einem gehört, der Verdienste erwarb, ohne zu lernen, oder zum Erweis gelangt, ohne zu üben.
Auch wenn es beim Üben Unterschiede gibt zwischen Glauben und Lehre, plötzlicher und allmählicher Verwirklichung, ändert das nichts daran, dass wir durch die Übung zum Erweis durchbrechen. Auch wenn es beim Lernen tiefe und seichte, intelligente und einfältige Anlagen gibt, ändert das nichts daran, dass wir durch das Lernen von Dingen zu Verdiensten gelangen. Wie könnte so etwas allein von der Fähigkeit oder Unfähigkeit des Königs oder von der Gunst oder Ungunst des Schicksals abhängen? Wenn es möglich wäre, ohne Lernen zu Verdiensten zu gelangen, wer würde den Weg früherer Könige durch Zeiten des Friedens und des Tumultes fortführen? Wenn es möglich wäre, ohne Übung zum Erweis zu gelangen, wer würde je des Tathagatas Lehre von Irre und Erwachen gewahr werden?
Wisse, dass du, indem du inmitten der Irre die Übung kultivierst, dir den Erweis bereits zu eigen machst, bevor du zu ihm erwachst. Dann wirst du endlich verstehen, dass das Floß der Lehre nicht wirklicher ist als ein Traum von gestern, und du wirst deine alten Ansichten, in die du dich wie eine Ranke oder Schlange verstrickt hattest, für immer loswerden können. Buddha führt dies nicht mit Gewalt herbei, vielmehr ist es dein allumfassendes Wirken, welches dies bewirkt.
Genauso ist es nichts anderes als die Übung selbst, die den Erweis hervorruft. Die Schatzkammer deines Hauses kommt nicht von außerhalb. Wo vom Erweis Gebrauch gemacht wird, ist Übung. Wie könnten sich Spuren im Geist umkehren?
Wenn du deshalb mit erwachten Augen zurückblickst auf die Übung, wird kein einziges Ding in die Augen fallen. Wenn du genau hinschaust, siehst du bloß zehntausend Meilen weit weiße Wolken. Wenn du dagegen mit deiner Übung fortschreitest, so als wolltest du die Stufen des Erwachens hinaufklettern, dann werden deine Füße von keinem einzigen Staubkorn gestützt werden. Wenn du trotzdem zum Schritt ausholst, entfernst du dich so weit wie der Himmel von der Erde. Hier, nimm einen Schritt zurück und spring über das Buddhaland hinweg!

Geschrieben am neunten Tag des dritten Monats im Jahr 1234

Gakudōyōjinshū

Übe die Buddhalehre nicht mit einem Geist, der nach Gewinn strebt

Folge bei der Übung der Buddhalehre den Anweisungen eines Lehrers, nicht deinen persönlichen Ideen und Urteilen. Die Buddhalehre lässt sich weder mit Geist finden, noch lässt sie sich ohne Geist finden. Solange der Geist, mit dem du dich der Übung widmest, nicht eins mit dem Weg ist, werden dein Körper und Geist keine Ruhe haben. Solange dein Körper und Geist keine Ruhe haben, solange werden sie auch kein Glück und Frieden finden. Wenn Körper und Geist kein Glück und Frieden finden, wird dein Weg zum Erweis mit Dornen gespickt sein.
Was müssen wir nun tun, um unsere Übung in Einklang mit dem Weg zu bringen? Unser Geist darf nach nichts greifen und nichts von sich weisen, weder Name noch Gewinn dürfen dem Geist zu schaffen machen.
Wir üben die Buddhalehre nicht für die Menschen. Wer die Buddhalehre so übt wie die Menschen in der heutigen Welt, dessen Geist ist ferner als fern vom Weg.
Wenn die Menschen dich für etwas loben, übst du es auf der Stelle, selbst wenn du weißt, dass es vom Weg abweicht. Wofür du nicht gerühmt und gepriesen wirst, selbst wenn du weißt, dass es der richtige Weg ist, das wirfst du fort ohne es zu üben. Wie schmerzlich! Versuche doch einmal mit ruhigem Herzen zu beobachten: Entspricht diese Tätigkeit deines Geistes der Buddhalehre oder nicht? Wie schmachvoll, wie beschämend! Die Augen des Heiligen beleuchten es.
Wir üben die Buddhalehre auch nicht für uns selbst. Noch viel weniger um des Ruhmes oder der Ehre, der Verdienste oder der Bildung willen. Wir üben sie einfach der Buddhalehre zuliebe. Alle Buddhas erbarmen sich aus Güte den leidenden Wesen - nicht für sich selbst, nicht für andere. Dies ist nichts anderes als die Gepflogenheit der Buddhalehre. Sieh dir die Insekten und Kleintiere an: Besorgt m ühen sie sich bei dem Geschäft ab, ihren Nachwuchs aufzuziehen, mit Körper und Geist nehmen sie Not und Elend auf sich. Wenn der Nachwuchs schließlich groß geworden ist, haben Vater und Mutter am Ende nicht den geringsten Gewinn davon. Dennoch bedenken selbst Kleintiere ihre Nachkommen mit solcher Güte. Das erinnert auf natürliche Weise an die Güte, mit der sich die Buddhas der leidenden Wesen annehmen.
Die wunderbare Lehre aller Buddhas beschränkt sich nicht einfach auf die eine Straße der Güte, sondern sie verwirklicht sich in sämtlichen Toren, die alle dieselbe Wurzel haben. Wir sind bereits Kinder der Buddhas - wie könnten wir nicht von den Buddhas lernen? Übender, denke nicht daran, die Buddhalehre für dich selbst zu üben, übe sie auch nicht um Ehre oder Verdienst willen, übe sie nicht in der Hoffnung auf spätere Belohnung, übe sie nicht um spirituelle Erfahrungen zu sammeln. Die Buddhalehre lediglich der Buddhalehre zuliebe zu üben, das ist der Weg.

Gakudōyōjinshū

Suche bei der Übung des Zen und beim Lernen des Weges nach einem wahren Meister

In alter Zeit hieß es: "Wo der Geist nicht richtig entfacht ist, da werden zehntausend Übungen vergeblich ausgeübt." Wie wahr dieses Wort ist! Bei der Übung des Weges hängt alles davon ab, ob der Meister wahr oder falsch ist.
Der Schüler ist so wie das gute Material, der Meister ist wie ein Handwerksmeister. Selbst wenn das Material gut ist, wird seine Schönheit nicht offenbar werden, solange es nicht an einen guten Handwerker gerät. Dagegen werden selbst in einem krummen Holz sogleich wunderbare Züge erscheinen, wenn es in die richtigen Hände kommt. Daraus wird klar werden, dass die Echtheit des Erwachens davon abhängt, ob der Meister echt ist oder nicht.
Leider gibt es in unserem Land seit alters her keine wahren Meister. Woher ich das weiß? Indem ich aus den Worten schließe, so wie einer, der Wasser aus dem Strom schöpft, daran die Quelle erkennt. Die gesammelten Reden und Schriften der Meister in den Ausgaben vergangener Zeiten in unserem Land, mit denen diese ihre Schüler unterrichteten und alle Menschen zu bereichern versuchten - diese Worte sind unreif und grün. Nicht einmal auf der Grundlage des Lernens haben sie den Gipfel erreicht, ganz zu schweigen von der Stufe des Erweises. Sie übermittelten bloß Worte und Sätze und ließen die Menschen Buddhas Namen anrufen. Tag und Nacht zählten sie die Schätze anderer, ohne selbst auch nur einen halben Pfennig zu besitzen. Hier liegt die Schuld der Vergangenheit. Einer ließ die Menschen nach wahrem Erwachen außerhalb des Geistes suchen, ein anderer wiederum ließ sie für Wiedergeburt in einer anderen Welt beten. So wurde Verwirrung gestiftet, aus der Wahnideen entsprangen.
Auch wenn jemand eine gute Medizin ausgibt, wird sie Krankheit verursachen, solange er nicht erklärt, wie man ihre Wirkung kontrolliert. Das ist sogar noch schlimmer, als Gift einzunehmen. In unserem Land hat es seit alters her keinen gegeben, der gute Medizin ausgeteilt hätte, ganz zu schweigen von einem Meister, der erklärt hätte, wie die schädlichen Nebenwirkungen zu beheben sind. Wie könnten wir daher Geburt und Krankheit aufheben, wie könnten wir uns vom Altern und Sterben befreien?
All dies ist die Schuld der Meister, nicht im Geringsten die der Schüler. Es liegt daran, dass die Meister der Menschen diese dazu bringen, die Grundlagen zu vernachlässigen, und sie stattdessen Unwesentlichem nachjagen lassen. Ohne eigene Erkenntnis erreicht zu haben, beschränken sie sich auf ihren persönlichen Geist, und lassen andere unverantwortlich in die Irre gehen. Wie bedauerlich! Die Meister sind ihrer Irrtümer nicht gewahr, wie könnten da die Schüler erkennen, was richtig und was falsch ist.
Wie schade, dass sich in diesem weit abgelegenen kleinen Land die Buddhalehre noch nicht verbreitet hat, und noch keine wahren Meister aufgetaucht sind. Wenn du den unübertroffenen Buddhaweg lernen willst, musst du die Autoritäten in der weit entfernten Song-Dynastie aufsuchen. Blicke zurück auf den lebendigen Weg, der weit außerhalb des Geistes liegt. Wenn du keinen wahren Meister findest, ist es besser, gar nicht zu lernen. "Wahrer Meister" bedeutet einen, der unabhängig von Alter oder Karriere, die wahre Lehre geklärt und darin die Bestätigung eines wahren Meister erlangt hat. Er setzt weder Buchstaben noch das Verständnis an erste Stelle, seine Fähigkeiten durchbrechen jeden Rahmen, seine entschlossene Gesinnigung geht über jeden Maßstab hinaus. Mit persönlichen Ansichten gibt er sich nicht ab, bei Gefühlen bleibt er nicht stehen, sein Tun stimmt mit seinem Verständnis überein - das ist ein wahrer Meister.

Gakudōyōjinshū

Was du über die Zen-Übung wissen solltest

Die Übung des Zen und das Lernen des Weges sind die eine große Sache deines Lebens. Sei nicht lax und lau dabei. In alter Zeit hackte sich einer den Arm, ein anderer die Finger ab. Dies sind großartige Spuren aus dem alten China. Buddha hinterließ in alter Zeit durch seinen Verzicht auf Palast und Reich ein Muster der Übung des Weges.
Heutzutage sagen die Leute, wir sollten das üben, was leicht zu üben ist. Nichts könnte verkehrter sein, weit verfehlt es den Buddhaweg. Wenn du deine Übung auf nur eine einzige Sache ausrichtest, wird dir selbst das Liegen mühselig werden. Wenn dir eine Sache mühselig wird, werden dir alle Sachen mühselig werden. Es versteht sich von selbst, dass einer, der es sich gern leicht macht, sich nicht für den Weg eignet. Die Lehre, die in der heutigen Welt zirkuliert, ist dieselbe Lehre, zu der Großmeister Shakyamuni erst nach unzähligen Äonen von schwieriger und schmerzensreicher Übung gelangt ist. Wenn es sich bereits an der Quelle so verhält, wie könnte es stromabwärts leichter sein?
Wer es auf den Weg abgesehen hat, sollte sich nicht für leichte Übung entscheiden. Wenn du nach leichter Übung strebst, wirst du unter keinen Umständen wirkliches Land gewinnen, nie wirst du in die Schatzkammer eindringen. In alter Zeit sagten selbst die, die über große Kräfte verfügten, dass die Übung schwer sei. Wisse, dass der Buddhaweg groß und tief ist. Wäre der Buddhaweg an sich leicht zu üben, wieso sollten die großen Begabungen vergangener Zeiten von schwerer Übung und schwierigem Verständnis sprechen? Wenn wir die Menschen von heute mit denen von früher vergleichen, sind sie noch nicht einmal einem einzigen Haar an neun Kühen gewachsen. Wenn sie dazu mit ihrer geringen Begabung und ihrem kleinen Verst and ihre Kräfte noch so sehr zu schwerer und intensiver Übung anstrengen mögen, reichten sie doch noch nicht einmal an die leichte Übung und das einfache Verständnis der Menschen vergangener Zeiten heran.
Was ist das überhaupt für eine Lehre, die leicht zu üben und einfach zu verstehen ist, auf die es heute die Leute abgesehen haben? Weder ist es die Lehre der Welt, noch die Lehre Buddhas. Sie reicht noch nicht einmal an die Übungen von Papiya-Dämonen, Heiden und Hinayana-Buddhisten heran. Wir können sie höchstens das Hirngespinst von Menschen in der Irre nennen. Obwohl sie nach einem Ausweg trachten, verstricken sie sich nur noch weiter im endlosen Herumtreiben.
Sieh, deine Knochen zu brechen und das Mark zu zerstampfen ist nicht so schwierig - das Schwierigste ist, den Geist in Harmonie zu bringen. Auch asketische Übungen bei nur einer Mahlzeit täglich für lange Zeit fortzusetzen, ist nicht schwierig - das Schwierigste ist, Ordnung in das Handeln des Körpers zu bringen. Wenn du meinst, deine Knochen zu zermahlen sei eine edele Sache - seit alters her gibt es viele, die das auf sich nehmen, doch wenige haben die Lehre gefunden. Wenn du glaubst, mit einer Mahlzeit täglich auszukommen sei eine achtbare Sache - viele tun das seit alters her, doch wenige sind zum Weg erwacht. Und zwar deshalb, weil es so schwierig ist, den Geist in Harmonie zu bringen. Scharfer Verstand kommt nicht an erster Stelle, noch was du gelernt und verstanden hast, noch Geist, Wille und Bewusstsein, noch Aufmerksamkeit, Nachdenken und Kontemplation. Du betrittst den Buddhaweg, ohne dich einer dieser Dinge zu bedienen, indem du Körper und Geist harmonisierst.
Der alte Shakyamuni sagt: "Avalokiteshvara kehrt die Strömung um und tilgt Erkennenden und Erkanntes."
Genau darum geht es hier. Die zwei Weisen von Bewegung und Stille sind vollkommen ausgelöscht - das bedeutet Harmonie. Wenn einer den Buddhaweg durch scharfen Verstand oder erschöpfendes Wissen betreten könnte, dann wäre Mönch Shenxiu derjenige gewesen. Wäre einer von niedrigem Aussehen und geringer Herkunft vom Buddhaweg ausgeschlossen, wie hätte ausgerechnet Huineng zum sechsten Patriarch werden können?
Die Fähigkeit, den Buddhaweg zu übermitteln, hat mit scharfem Verstand und erschöpfendem Wissen nichts zu tun. Das hat sich hier klar gezeigt. Gehe mit deinem Fragen noch weiter in die Tiefe, ergründe, indem du auf dich zurückblickst!
Auch ist, wer alt ist, nicht ausgeschlossen, genausowenig wie die, die noch jung sind. Zhaozhou war über sechzig, als er mit der Übung begann, dennoch nimmt er einen Heldenplatz unter den Patriarchen ein. Fräulein Zheng hatte mit zwölf bereits langes Studium hinter sich, sie ragte über die Mönchsgemeinschaft heraus. Die erhabene Erscheinung der Buddhalehre hängt davon ab, wieviel wir an sie geben, und davon, ob wir sie üben oder nicht.
Wer die Sutren lange studiert hat, oder wer eine alte Autorität in den Schriften der Welt ist, sollte an das Tor des Zen klopfen. Dafür gibt es viele Beispiele: Nanyue Huisi war ein Mann von vielen Fähigkeiten, dennoch übte er mit Bodhidharma. Yongjia Xuanjue war von herausragender Begabung, doch er übte mit Dajian.
Die Kraft, um die Lehre zu klären und den Weg zu erreichen, erhalten wir aus der Übung unter einem Meister. Wenn du mit einem Lehrmeister übst und von ihm lernst, darfst du bloß nicht die Lehre, die du von deinem Meister hörst, deinen eigenen Ansichten angleichen. Wenn du sie deinen eigenen Ansichten angleichst, gelangst du nicht zur Lehre deines Meisters. Wenn du mit deinem Meister übst und die Lehre hörst, reinige dich in Körper und Geist, und vernimm einfach nur die Lehre deines Meisters mit lauteren Augen und Ohren. Vermische sie nicht zusätzlich mit anderen Gedanken. Eins in Körper und Geist, sei wie ein Gefäß, in das Wasser gefüllt wird. Wenn dir das gelingt, wirst du die Lehre deines Meisters erlangen.
Törichte Zeitgenossen versuchen die Lehre des Meisters all den Büchern, die sie bereits auswendig gelernt haben, und einem Haufen von aufgeschnapptem Wissen anzugleichen. Auf diese Weise tragen sie bloß ihre eigenen Ansichten und alte Sprüche mit sich herum, ohne den Worten ihres Meisters gerecht zu werden. Eine Sorte davon stützt sich auf ihre eigenen Ansichten, wenn sie die Sutren aufschlagen und ein oder zwei Zitate daraus auswendig lernen, um sie zur Buddhalehre zu erklären. Wenn sie später unter einem klugen Lehrmeister üben und die Lehre hören, erklären sie das, was ihren eigenen Ansichten entspricht, für richtig, während sie verneinen, was nicht mit ihren alten Überzeugungen übereinstimmt. Sie wissen nicht, wie sie sich von ihrem Wahn befreien können - wie könnten sie je den Weg, der zurück zur Wahrheit führt, hinaufsteigen? Selbst nach Äonen so zahlreich wie Staub- und Sandkörnchen werden sie immer noch in der Irre sein. Höchst bedauernswert, wer könnte nicht traurig darüber sein!
Weg-Übender, wisse, dass der Buddhaweg außerhalb von Gedanken, Unterscheidung, Ausmessen, Betrachtung, Erkennen und Verstehen liegt. Wenn er innerhalb dieser Bereiche läge, wie käme es, dass du noch nicht zum Buddhaweg erwacht bist, obwohl du dein ganzes Leben lang ständig in diesen Bereichen zugebracht und stets freien Gebrauch von ihnen gemacht hast? Du solltest den Weg nicht Lernen, indem du dich des Nachdenkens und Unterscheidens bedienst. Prüfe deinen eigenen Körper, der ständig mit Gedanken, Unterscheidungen und so fort ausgestattet ist, und dies wird dir so klar wie in einem Spiegel erscheinen.
Der Eintritt durch das Tor gelingt nur dort, wo ein Meister ist, der die Lehre gefunden hat, niemals könnte ein Lehrmeister der Schriften dazu befähigen.

Geschrieben im Jahr 1234, 15 Tage nach der Frühlings-Tagundnachtgleiche.

Gakudōyōjinshū

Wer die Buddhalehre üben will und nach einem Ausweg sucht muss Zen praktizieren

Unter allen Wegen zeichnet sich die Buddhalehre aus, das ist der Grund, weshalb die Menschen nach ihr suchen. Als der Buddha noch in dieser Welt weilte, gab es keine zweite Lehre und keinen zweiten Meister. Großmeister Shakyamuni führte die leidenden Wesen allein durch sein unübertroffenes Erwachen. Nachdem Mahakashyapa den Augenspeicher der wahren Lehre übernahm, gaben ihn die 28 Generationen in Indien und die sechs Generationen in China sowie alle Patriarchen in den fünf Häusern einer dem nächsten weiter, ohne dass die Linie je abbrach. Seit der Putong Ära des Liang gab es, angefangen mit Mönchen bis hin zu Ministern und Königen, unter denen, die aus der Menge herausragten keinen, der sich nicht zur Buddhalehre bekehrt hätte. Wer wirklich im Stande ist, Ausgezeichnetes zu lieben, der wird das Ausgezeichnete auch lieben. Doch diese Liebe sollte nicht wie die des Ministers She für einen Drachen sein.
Die Schriftzeichen der Lehre bedecken all die Berge und Meere der Länder östlich von China wie ein Netz. Auch wenn sie alle Berge bedecken, so fehlt doch den Wolken der Geist, und sie trocknen das Herz der Wellen in den Meeren aus. Törichte Menschen freuen sich an ihnen, so wie jemand, der an einem Fischauge hängt, das er für eine Perle hält. Menschen in der Irre spielen damit herum, so wie einer, der Steine vom Berg Yan sammelt und sie hochschätzt wie Edelsteine. Viele stürzen in die Fallgrube der Täuschung, und nicht selten kostet es sie das Leben. Wie bedauerlich, dass in diesem abgelegenen Land leicht falscher Wind gemacht wird, während die wahre Lehre kaum durchdringt. Dennoch hat sich bereits ganz China zur wahren Buddhalehre bekehrt, während die Buddhalehre unser Land und Korea noch nicht durchdrungen hat. Warum nur, warum? In Korea hat man wenigstens vom Namen der wahren Lehre gehört, doch in unserem Land hat man selbst davon noch nichts vernommen. Das liegt daran, dass sich die Meister, die in der Vergangenheit in die Tung-Dynastie gereist sind, sich alle im Netz der Schriftlehre verfangen haben. Auch wenn sie die buddhistischen Schriften übermittelten, vergaßen sie völlig die Buddhalehre selbst. Wofür war das gut? Ihr Bemühen war letztlich umsonst. Und zwar deshalb, weil sie den Schlüssel für das Lernen des Weges nicht kannten. Wie bedauerlich, dass sie ihr ganzes Leben mit vergeblicher Mühe verschwendeten!
Wenn du zum ersten Mal durch das Tor trittst, um den Buddhaweg zu erlernen, höre auf die Lehre deines Mentors und übe dieser Lehre gemäß. Dabei gibt es folgendes zu beachten: Die Lehre spinnt mich herum, und ich spinne die Lehre herum. Wenn ich die Lehre herumspinne, bin ich stark und die Lehre ist schwach. Wenn die Lehre umgekehrt mich herumspinnt, ist die Lehre stark und ich bin schwach. In der Buddhalehre gibt es ursprünglich diese beiden Prinzipien, doch wer kein echter Erbe von ihr ist, weiss davon noch nichts. Wer die geflickte Mönchsrobe nicht trägt, wird kaum jemals davon gehört haben. Wenn du diesen Schlüssel nicht kennst, wie kannst du dich dem Erlernen des Weges widmen, wie kannst du unterscheiden, was richtig und was falsch ist?
Doch wer jetzt den Weg erlernt, indem er Zen praktiziert, der bekommt von selbst diesen Schlüssel weitergegeben, also geht er nicht fehl. In anderen Schulen gibt es das nicht. Wer nach dem Buddhaweg sucht, wird den wahren Weg nicht erkennen, solange er nicht Zen praktiziert.

Gakudōyōjinshū

Über die Aufgabe eines Zenmönches

Die authentische Überlieferung durch Buddhas und Patriarchen erfolgt bis zum heutigen Tage durch direktes Weisen. Die vier mal sieben Generationen in Indien und die sechs Generationen in China fügten dabei kein Härchen hinzu, und nicht einmal ein Staubkörnchen ging verloren. Das Gewand wurde so an Coaxi weitergegeben, und die Lehre verbreitete sich in unzähligen Welten. Nun erfreut sich der Augenspeicher der wahren Lehre des Tathagata im großen China heftiger Beliebtheit.
Die Gestalt dieser Lehre wirst du nicht finden, so viel du auch suchst, wenn du nach ihr greifst, wirst du sie nicht erlangen. Wo du sie siehst, vergisst du das Erkennen, wenn du sie erlangst, gehst du über den Geist hinaus. Einer verlor sein Gesicht in Huangmei, ein anderer hackte sich den Arm in Shaoshi ab. So erlangte er das Mark, kehrte das Herz um, folgte der Windrichtung, machte seine Verbeugungen, nahm einen Schritt zurück und saß fest im Sattel der Umstände. Dabei gab es kein Verweilen im Geist oder im Körper, kein Festhalten, kein Stocken und k ein Stehenbleiben.
Ein Mönch fragt Zhaozhou: "Hat selbst ein Hund Buddhanatur oder nicht?"
Zhaozhou sagt: "Wu (nichts)"
Kannst du über dieses Wort "Wu" Spekulationen anstellen, es festhalten und begreifen? Es ist absolut nicht zu fassen.
Ich bitte dich, einmal die Hände zu öffnen. Öffne für einen Augenblick die Hände und sieh: Was sind dein Körper und Geist? Was ist deine Aufgabe? Was sind dein Leben und Tod? Was ist die Buddhalehre? Was ist die Lehre der Welt? Was sind Berge und Flüsse, die ganze Erde, Mensch und Tier, Häuser und Ställe, was ist all das letztlich?
Sieh aus, sieh ein, und ganz von selbst werden die zwei Gestalten von Bewegung und Stille nicht zum Vorschein kommen. Wenn sie nicht zum Vorschein kommen, steht aber nichts fest. Kein Mensch bezeugt dies, doch viele irren sich darin. Mensch eifriger Übung! Halb in der Irre, wirst du es erstmals erlangen. Gib nicht auf, wenn du erst ganz in die Irre gerätst. (Andere Lesart: In der Mitte des Weges wirst du es erstmals erlangen. Höre nicht auf, wenn du an das Ende des Weges gelangst.)
Mein Gebet ist mit dir!

Gakudōyōjinshū

Richte deine Übung nach dem Weg

Wer sich zum Lernen des Weges fest entschlossen hat, muss zunächst erkennen, ob er sich richtig nach dem Weg richtet oder nicht.
Als Shakyamuni Buddha unter dem Bodhi-Baum saß, erblickte er plötzlich den Morgenstern und erwachte auf der Stelle zum Weg des unübertroffenen Gefährts. Dieser Weg, zu dem er erwachte, geht über die Kräfte der Hörenden und Allein-Erwachten. Nur ein Buddha vermag, von selbst zu ihm zu erwachen, und Buddhas geben ihn bis zum heutigen Tag ununterbrochen an Buddhas weiter. Wie könnte einer, der auf diese Weise zum Erwachen gelangt ist, kein Buddha sein?
Sich nach dem Weg richten bedeutet, den Abgrund des Buddhaweges zu ergründen und sich ganz mit den Verhältnissen des Buddhaweges vertraut zu machen. Der Buddhaweg liegt unter jedermanns Füßen. Weil dir der Weg im Weg ist, wird dieser Ort ganz klar, weil dir das Erwachen im Weg ist, wirst du ganz zu dem, der du bist. Auch wenn dein Begreifen vollkommen ist, fällst du dennoch in halbes Erwachen.
Auf diese Weise richtest du dich nach dem Weg.
Die Leute, die heutzutage den Weg üben, sind sich noch nicht im Klaren, wohin er führt und wo er versperrt ist. Mit Gewalt suchen sie nach Einblick und Erfahrung - wer würde da nicht in die Irre gehen? Wie einer, der seinen Vater im Stich lässt und davonläuft, seine Schätze fortwirft und in der Welt umherirrt. Obgleich er das einzige Kind aus einem reichen Haus ist, leistet er Dreckarbeit in der Fremde. Es geschieht vollkommen zu recht.
Wer den Weg übt, will, dass ihm der Weg in den Weg kommt. Wem der Weg in den Weg kommt, dessen Spuren des Erwachens verlöschen. Wer den Buddhaweg praktiziert, muss zuerst an den Buddhaweg glauben. Wer an den Buddhaweg glaubt, muss daran glauben, dass er sich von Anfang an inmitten des Weges befindet, ohne jegliches Hindernis, ohne täuschende Gedanken, ohne sich im Kreis zu drehen, ohne etwas zuviel oder zuwenig, ohne irgendein Fehl. Auf diese Weise Glauben wachzurufen und den Weg zu klären, um ihn dadurch zu üben, stellt die Grundlage des Erlernens des Weges dar.
Die Wurzel der Gedanken durchzusitzen und sie nicht in die Richtung des Erkennens und Verstehens neigen zu lassen sind Kunstgriffe, die sich eignen, um Anfänger einzuführen. Die zweite Stufe besteht darin, anschließend Körper und Geist abfallen zu lassen, und Irre und Erwachen loszulassen. Doch es gibt wohl nichts Schwierigeres, als einen zu finden, der daran glaubt, dass er sich auf dem Buddhaweg befindet. Wer wirklich daran glaubt, dass er sich auf dem Weg befindet, versteht von selbst, wohin der große Weg führt und wo er versperrt ist, und er erkennt die Ursache von Irre und Erwachen.
Auch du solltest versuchen, die Wurzel der Gedanken zu durchsitzen. In acht oder neun von zehn Fällen wirst du auf einmal des Weges gewahr werden.

Gakudōyōjinshū

Nimm es auf der Stelle auf (Werde ihm auf der Stelle gerecht)

Es gibt zwei verschiedene Arten, sich selbst in Körper und Geist zu bestimmen. Eine ist, unter einem Meister zu üben und die Lehre zu hören. Die andere ist hingabevolle Praxis des Zazen. Das Hören der Lehre öffnet Geist und Bewusstsein spielerisch, während Übung und Erweis das A und O des Zazen sind. Wenn du versuchst, den Buddhaweg zu erreichen, während du einem dieser beiden Gesichtspunkte den Rücken zukehrst, wird es dir nicht gelingen, es aufzunehmen (ihm gerecht zu werden).
Jedermann verfügt über Körper und Geist. Einige leisten viel, andere wenig. Manche sind stark, andere schwach. "Aufnehmen" ("Gerechtwerden") heißt, Buddha mit Körper und Geist in deiner Bewegung und in deiner Gestalt auf der Stelle zu erweisen. Was hier "auf der Stelle" und "aufnehmen" ("gerechtwerden") genannt wird, bedeutet einfach dem Erweis der anderen zu folgen, ohne deinen gewöhnlichen Körper und Geist umzuwandeln. Da du einfach den anderen folgst, bist du ohne deine alten Ansichten, und da du einfach aufnimmst (gerecht wirst), bist du ohne ein neues Nest.

Sammlung von Punkten, auf die bei der Übung des Weges zu achten ist, www.dogen-zen.de

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Gabyō

Übersetzt von Muho, Abt des Klosters Antaiji

Alle Buddhas sind Zeugnis, und dadurch sind alle Dinge Zeugnis. Aber sie sind nicht von einem Wesen, nicht ein Geist. Weder von einem Wesen, noch ein Geist, steht doch ein Zeugnis dem anderen nicht im Weg, wenn sich Bezeugen vergegenwärtigt. Im Moment der Vergegenwärtigung vergegenwärtigt sich Vergegenwärtigung ohne mit Vergegenwärtigung zusammenzustoßen. Dies ist die offene und gerade Überlieferung in der Schule der Patriarchen. Mache nicht "Einssein" und "Verschiedenheit" zum Maßstab deines Studiums auf dem Weg.
Deshalb heißt es: "Wer auch nur ein einziges Ding durchdringt, durchdringt zehntausend Dinge." "Ein Ding durchdringen" heißt hier weder dieses eine Ding seiner besonderen Eigenständigkeit berauben, noch es zu relativieren, noch es absolut zu setzen. Absolutheit bedeutet nichts anderes als gegenseitige Behinderung. Wenn Durchdringung Durchdringung nicht behindert, dann ist eine Durchdringung dies, sind zehntausend Durchdringungen dies. Eine Durchdringung heißt ein Ding, ein Ding durchdringen heißt zehntausend Dinge durchdringen.
Ein alter Buddha sagt: "Gemalter Kuchen stillt keinen Hunger!"
Die in Wolkendunst gekleideten, die diesen Spruch ergründen, die Bodhisattvas und Buddha-Jünger aus den zehn Richtungen - sie unterscheiden sich in Namen und Rang. Haut und Fleisch der Götterhäupter und Dämonenfratzen aus allen Himmelsrichtungen sind fett oder ausgezehrt. Doch was hier Studium des Weges von Buddhas aus alter und neuer Zeit genannt wird, gipfelt in nichts als Sprüchen unter den Bäumen und in den Grashütten. Diese Buddhisten übermitteln ihr Handwerk, indem sie erklären, hier würde davon gesprochen, dass sich das Lernen der Schriften nicht in echter Weisheit niederschlage, oder sie vertreten die Ansicht, dass dieser Ausspruch auszudrücken versucht, dass die Übung der drei Fahrzeuge und des einen Fahrzeugs nicht der Weg vollkommener Weisheit ist. Doch es ist ein großer Irrtum anzunehmen, dass dieses Wort besagt, die Lehre sei nur provisorisch und deshalb in Wahrheit ohne Gewicht. Das ist nicht richtige Übermittlung des Handwerks der Patriarchen, es verdunkelt nur die Worte der Buddhas. Wer könte es einem erlauben, der nicht einmal diesen Ausspruch erklären kann, sich in die übrigen Worte der Buddhas zu vertiefen?
Der Satz "Gemalter Kuchen stillt keinen Hunger!" ähnelt Aussprüchen wie "Unterlasse alles Schlechte, praktiziere das Gute!" oder "Was kommt denn da an?" oder "Ich bin immer ganz darin!". Denke für einen Augenblick darüber nach.
Wenige haben den "gemalten Kuchen" gesehen, und nicht einer hat den Ausdruck wirklich verstanden. Warum nur? Als ich früher einmal ein paar Fleischsäcke nach ihrer Meinung fragte, stieß ich auf keine Zweifel, auf keinen Durchblick. Sie waren so unbeteiligt, als handelte es sich um das müßige Geschwätz ihrer Nachbarn.
Wisse, dass der gemalte Kuchen das Gesicht ist, das du von Vater und Mutter erhalten hast, und zugleich das Gesicht, das du schon vor der Geburt deines Vaters und deiner Mutter hattest. Eben dieser Kuchen, aus Reismehl gebacken, ist nicht notwendigerweise Leben oder Nicht-Leben, aber er ist der Moment der Vergegenwärtigung und Offenbarung des Weges. Denke nicht darüber nach, indem du an Vergangenheit und Zukunft festhälst. Zum Malen eines Reiskuchens braucht man äquivalente Materialien wie zum Malen von Bergen und Flüssen. Für ein Bild mit Bergen und Flüssen braucht man blaue und grüne Farbe, für das Bild des Kuchens nimmt man Reismehl. Das Rezept stimmt überein, die Zubereitung ist die gleiche.
Wenn dem so ist, dann bedeutet der Ausdruck "gemalter Kuchen" hier, dass Sesamkuchen, Gemüsekuchen, Milchkuchen, gerösteter Kuchen und Hirsekuchen durch das Malen gegenwärtig werden. Wisse: Eins beim Malen, eins als Kuchen, eins in der Lehre. Deshalb sind alle Kuchen, die sich gerade eben vergegenwärtigen, gemalte Kuchen. Wer darüberhinaus noch Kuchen begehrt, ist ihm noch nicht begegnet, ist noch nicht mit ihm herausgerückt. Zu einer Zeit offenbar, und doch zu einer Zeit verborgen. Trotzdem trägt er keine Züge von Reife oder Unreife, keine Spuren der Vergangenheit oder Zukunft. An diesem Ort offenbart sich und entsteht das Reich des gemalten Kuchens.
Der "Hunger" in "stillt den Hunger nicht" bezieht sich nicht auf den Hunger, der uns während der 24 Stunden jedes Tages quält. Die Begegnung mit dem gemalten Kuchen bringt ihm keine Befriedigung. Vom gemalten Kuchen zu kosten bringt nicht den Verdienst, dass anschließend der Hunger abnähme. Kuchen steht vielmehr in keiner Beziehung zu Hunger. Kuchen steht auch in keiner Beziehung zu Kuchen, deshalb übermittelt er weder die Sprüche, noch die Art des Hauses. Hunger ist ein Wanderstock, waagrecht oder senkrecht getragen, durch tausend Wandlungen und zehntausend Veränderungen. Kuchen ist Vergegenwärtigung des einen Leib-Geistes, blau, gelb, rot, weiß, lang, kurz, eckig, rund. Wer Berge und Flüsse malt, verwendet blaue, grüne und erdige Farben, außergewöhnlich geformte Felsen und Steine, die sieben und vier Schätze. Und beim Malen des Kuchens geht man ebenso vor. Wer einen Menschen malt, verwendet dazu die vier Elemente und fünf Sinne. Wer einen Buddha malt, verwendet nicht nur goldenen Lehm und Erdklumpen, sondern die 32 Merkmale, einen Grashalm oder drei Weltzeitalter und lässt hundert Kalpas in der Übung aufgehen. Auf diese Weise wird ein Buddha auf ein einziges Rollbild gemalt, und daher sind alle Buddhas ohne Ausnahme gemalte Buddhas. Die gemalten Buddhas sind ohne Ausnahme alle Buddhas. Untersuche gemalte Buddhas und gemalte Kuchen genau. Welches sind die Steinschildkröten, welches sind die Eisenstäbe? Was ist Form, was ist Geist? Konzentriere dich mit allen Mitteln darauf, dies zu durchdringen. Auf diese Weise konzentriert, sind Leben und Tod, Kommen und Gehen zusammen im Bild gemalt. Unübertroffene Einsicht ist im Bild. Die Welt aller Erscheinungen, die unbegrenzte Leere, sind alle dieses Bild.
Ein alter Buddha sagt: "Wenn der Weg vollendet wird, bedeckt der Schnee tausend Dörfer. Wenn ein Bild vollendet wird, erscheinen die blauen Berge auf zahlrei chen Bildrollen."
Dies ist die Rede großen Erwachens. Ein abgründiges Wort, durch das die hingebungsvolle Übung vergegenwärtigt wird. Im Augenblick des Treffens auf den Weg erscheinen die blauen Berge und weißen Wolken in Form zahlreicher Bildrollen. Nicht ein Wirken, nicht ein Weilen, das nicht gemalt wäre. Unsere gegenwärtige hingebungsvolle Übung des Weges verdanken wir nur diesem einen Bild. Die zehn Namen Buddhas und seine drei Kräfte sind eine Bildrolle. Die Wurzelkraft, das Erwachen zum Weg, ist eine Bildrolle. Wenn man sagte, das Bild sei nicht real, hieße das zu behaupten, dass es die zehntausend Dinge alle in Wirklichkeit nicht gibt. Gäbe es aber die zehntausend Dinge alle in Wirklichkeit nicht, dann gäbe es auch die Buddhalehre in Wirklichkeit nicht. Ist aber die Buddhalehre Wirklichkeit, dann muss auch das Bild des Kuchens wirklich sein.
Großmeister Yunmen Kuangzhen (Unmon Kyôshin) wurde von einem Mönch gefragt: " Welche Worte übertreffen sogar Buddhas und Patriarchen?"
Der Meister sagte: "Sesam-Kuchen."
Vertiefe dich in Ruhe in diesen Ausdruck des Weges. Wo dieser "Sesam-Kuchen" vergegenwärtigt wird, erklären Patriarchen und Meister mit Worten, die Buddhas und Patriarchen übertreffen, und da sind Eisenkerle, die nicht einmal zuhören, und die Schüler, die beim Hören verstehen, und da ist die Vergegenwärtigung des Weges. Diese Frage nach der Sache und das Vorzeigen des Sesamkuchens sind mindestens zwei oder drei gemalte Kuchen. Es sind Worte, die Buddhas und Patriarchen übertreffen, die fähig sind, in Buddhas und Teufel einzudringen.
Mein Meister sagte: "Hochgeschossener Bambus und kurze Bananenpflanzen in einem Bild."
Dieses Wort drückt aus, dass die Dinge, die jenseits von lang und kurz sind, gemeinsam den Weg beschreiten. "Hochgeschossener Bambus" ist ein langer Bambus. Auch wenn Yin und Yang ihn bewegen, so bewegen doch seine Moante und Jahre umgekehrt auch Yin und Yang. Diese Monate und Jahre, Yin und Yang, soll man nicht abwägen. Man sagt, dass der große Weise auf den Grund von Yin und Yang blickt, doch auch der große Weise kann Yin und Yang nicht abwägen. Und zwar deshalb, weil Yin und Yang zusammen die Lehre ausmachen, das Abwägen ausmachen, den Weg ausmachen. Es ist nicht das Yin und Yang in den Augen der zwei Fahrzeuge oder derer außerhalb des Weges. Es ist das Yin und Yang des langen Bambus, der Kalender des langen Bambus, die Welt des langen Bambus. Die Buddhas in den zehn Richtungen sind zusammen die Familie des langen Bambus. Wisse, dass Himmel und Erde die Wurzeln, Stamm, Zweige und Blätter des hohen Bambus sind. So währen Himmel und Erde lange fort. Das große Meer, der Berg Sumeru und die zehn Richtungen des Universums werden von ihm gestützt und gestärkt. Des Meisters Stock und Stab sind einmal alt, einmal ohne Alter. Bananenpflanzen haben Erde, Wasser, Feuer, Wind und Leere, sowohl als auch Geist, Absicht, Bewusstsein, Verstehen und Weisheit als Wurzeln, Stamm, Zweige und Blätter sowie Blüten, Früchte, Farbe und Gestalt. So umschließen sie den Herbstwind und werden vom Herbstwind verweht. Kein Staubkorn verbleibt, alles ist rein. Hinter dem Auge stecken keine Sehnen und Knochen, in den Farben kein Vogelleim. An diesem Ort ist Erlösung. Da das keine Frage der Schnelligkeit ist, kann es mit Theorien von Weltzeitaltern oder Augenblicken nicht erklärt werden. Mit dieser Kraft werden Erde, Wasser, Feuer und Wind aktiviert, hier finden Geist, Absicht, Bewusstsein und Wissen den großen Tod. Dieses Handwerk wird in Übereinstimmung mit Frühling, Sommer, Herbst und Winter gelernt.
All dies, was "langen Bambus und Bananenpflanzen" betrifft, ist im Bild gemalt. Als deshalb einer beim Hören des Bambusklangs groß erwachte, da waren Drache und Wurm gemeinsam im Bild. Zweifle nicht daran, in dem du zwischen "heilig" und "profan" abwägst. Dieser Bambus ist so lang wie er ist, jener Bambus ist so kurz wie er ist. Jener Bambus ist so kurz wie er ist, dieser Bambus ist so lang wie er ist. Da dies alles im Bild enthalten ist, passt das Bild von "lang" und "kurz" genau zusammen. Bloß weil es das Bild von "lang" gibt, hört das Bild von "kurz" nicht auf zu sein. Vertiefe dich gründlich in dieses Prinzip. Das All der Dinge ist nichts als dieses Bild, und eben deshalb vergegenwärtigen sich die menschlichen Angelegenheiten aus diesem Bild heraus, genauso wie sich Buddhas und Patriarchen aus diesem Bild heraus vergegenwärtigen.
Wenn dem so ist, dann gibt es ohne den gemalten Kuchen keine Medizin gegen Hunger, ohne gemalten Hunger keine Begegnung mit dem Menschen und ohne gemalte Stillung keine Kraft. Überhaupt wäre die Stillung des Hungers und die Stillung des Nicht-Hungers, die Nicht-Stillung des Hungers und die Nicht-Stillung des Nicht-Hungers ohne den gemalten Kuchen nicht zu begreifen und nicht zu erklären. Vertiefe dich für eine Weile darin, dass das Hier-und-Jetzt ein gemalter Kuchen ist. Wenn du diesen Sinn ergründest, werden die Tugenden des die-Dinge-wenden-und-von-den-Dingen-gewendet-werden ein wenig von deinem Leib und Geist Besitz ergreifen. Sind diese Tugenden noch nicht verwirklicht, so ist auch die Kraft des Wegstudiums noch nicht vergegenwärtigt. Die Vergegenwärtigung dieser Tugenden bedeutet die Vergegenwärtigung des gemalten Kuchens.

Gabyô, das 24. Kapitel des Shôbôgenzô, Am fünften Tag des elften Monats im Jahr 1242 der Versammlung im Kannondôri Kôshôhôrin Kloster vorgetragen. Am siebten Tag des elften Monats im Jahr 1242 ebendort von Ejô abgeschrieben.

Gemalter Kuchen, Meister Dōgen Zenji, www.dogen-zen.de

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Genjokoan

 

Wenn alle Dinge das Buddha-Dharma sind, dann gibt es Erleuchtung, Täuschung, Übung, Tod, Buddhas und Lebewesen. Wenn alle Dinge als ohne Substanz gesehen werden, gibt es keine Täuschung, Erleuchtung, Buddhas oder Lebewesen, keine Geburt und kein Zerfall. Ursprünglich transzendiert sich der Buddha-Weg selbst und jegliche Vorstellung von Überfluss oder Mangel — dennoch gibt es Geburt und Zerfall, Täuschung und Erleuchtung, Lebewesen und Buddhas. Noch hassen es die Menschen, dass Blumen welken und Unkraut wächst. Der Versuch, die Übung und Erleuchtung durch uns durchzuführen, ist eine Täuschung. Durch die Erscheinungswelt Übung und Erleuchtung zu haben, ist Erleuchtung. Buddha zu sein heisst, die grosse Erleuchtung über die Täuschung zu haben. Grosse Illusion über die Erleuchtung zu haben, heisst ein Lebewesen zu sein. Weiterhin sind einige fortwährend erleuchtet jenseits der Erleuchtung, während andere immer mehr Täuschungen anhäufen. Wenn Buddhas Buddhas werden, ist es für sie nicht notwendig zu wissen, dass sie Buddhas sind. Sie sind dennoch erleuchtete Buddhas und erkennen fortwährend Buddha. Durch Körper und Geist können wir Form und Klang der Dinge verstehen. Sie wirken zusammen als eins. Jedoch ist es nicht wie das Reflektieren eines Schattens in einem Spiegel, oder wie der Mond, der sich im Wasser spiegelt. Wenn du nur auf eine Seite schaust, ist die andere dunkel. Den Buddha-Weg zu erfahren, bedeutet sich selbst zu erfahren. Sich selbst zu erfahren heisst sich selbst vergessen. Sich selbst vergessen heisst, sich selbst wahrnehmen — in allen Dingen. Dies erkennen, ist das Abfallen von Körper und Geist, von sich selbst und anderen. Wenn du dieses Stadium erreicht hast, wirst du sogar von der Erleuchtung losgelöst sein, du wirst sie jedoch fortwährend ausüben, ohne an sie zu denken.
Wenn Menschen beginnen, das Dharma zu suchen (ausserhalb ihrer selbst), sind sie sofort weit entfernt von dem wahren Ort. Wenn das Dharma durch die richtige Übertragung erhalten wurde, erscheint sofort das wirkliche Selbst. Wenn du in einem Boot bist und nur auf das Ufer schaust, denkst du, dass sich das Ufer bewegt; wenn du aber auf das Boot schaust, wirst du entdecken, dass es eigentlich das Boot selbst ist, das sich bewegt. Desgleichen, wenn du versuchst, die Natur der Erscheinungen nur durch deine eigene verwirrte Vorstellung zu verstehen, wirst du fälschlicherweise annehmen, dass deine Natur beständig ist. Wenn du jedoch richtig übst und zu deinem Ursprung zurückkehrst, wirst du klar erkennen, das alle Dinge kein dauerhaftes Selbst haben. Sobald Brennholz zu Asche verwandelt ist, kann es nicht wieder Feuerholz werden; aber wir sollten die Asche nicht als den potentiellen Zustand von Feuerholz ansehen oder umgekehrt. Asche ist ganz Asche, und Feuerholz ist Feuerholz. Sie haben ihre eigene Vergangenheit, Zukunft und freies Dasein. Gleichfalls können Menschen, wenn sie sterben, nicht zum Leben zurückkehren; aber in der buddhistischen Lehre sagen wir niemals, dass das Leben sich in den Tod wandelt. Dies ist eine etablierte Lehre des Buddha-Dharma. Wir nennen es "Nicht-Werden". Gleichermassen kann der Tod sich nicht zu Leben wandeln. Dies ist ein anderes Prinzip des Buddha-Gesetzes. Es wird "unzerstörbar" genannt. Leben und Tod haben ganze Existenz, wie die Beziehung zwischen Winter und Frühling. Denke jedoch nicht, dass der Winter sich in den Frühling wandelt oder der Frühling zum Sommer. Wenn menschliche Lebewesen Erleuchtung erlangen, ist dies wie der Mond, der sich im Wasser spiegelt. Der Mond erscheint im Wasser aber wird nicht nass, und das Wasser wird nicht durch den Mond gestört. Das Licht des Mondes bedeckt die Erde und kann dennoch in einem kleinen Teich, einem winzigen Tautropfen und sogar in einem allerkleinsten Wassertröpfchen enthalten sein. Genauso wie der Mond in keiner Weise das Wasser stört, macht die Erleuchtung dem Menschen keine Schwierigkeiten. Betrachte die Erleuchtung nicht als Hindernis in deinem Leben. Die Tiefen des Tautropfens können die Höhen von Mond und Himmel enthalten. Wenn das wahre Dharma noch nicht vollständig erreicht ist, und zwar körperlich und geistig, besteht die Gefahr, dass man meint, das ganze Dharma zu besitzen und, dass die Arbeit beendet sei. Wenn das Dharma jedoch vollständig gegenwärtig ist, erkennst du deine eigene Unzulänglichkeit. Zum Beispiel: Wenn du mit deinem Boot in die Mitte des Ozeans fährst, so dass du keine Berge mehr siehst, und dann in die vier Himmelsrichtungen schaust, erscheint der Ozean rund und dennoch ist er nicht rund. Sein Wesen ist grenzenlos. Er ist wie ein Palast oder ein Kranz kostbarer Juwelen. Uns jedoch erscheint er als ein grosser Kreis von Wasser. Wir können erkennen, dass dies von allen Dingen gesagt werden kann. Abhängig von unserem Standpunkt, sehen wir die Dinge in verschiedener Weise. Richtige Wahrnehmung hängt von dem Ergebnis des Studiums und der Übung eines jeden ab. Um die verschiedenen Arten der Standpunkte zu verstehen, müssen wir die zahllosen Ansichten und Eigenschaften der Berge und Ozeane untersuchen, nicht nur als Kreise. Wir sollten erkennen, dass es nicht nur ausserhalb von uns so ist, sondern auch in uns sogar in einem einzigen Wassertropfen. Die Fische im Ozean finden das Wasser endlos und die Vögel denken, dass der Himmel grenzenlos ist. Jedoch weder Fische noch Vögel sind von ihrem Lebensraum getrennt. Wenn ihr Bedürfnis gross ist, nehmen sie viel, wenn es klein ist, nehmen sie wenig. Sie nützen jede Lage vollständig bis zum äussersten aus — frei und grenzenlos. Wir wissen aber, dass Vögel sterben, wenn sie von ihrem eigenen Lebensraum getrennt werden. Wir sollten erkennen, dass das Wasser das Leben für die Fische ist und der Himmel das Leben für die Vögel. Im Himmel sind die Vögel lebendig und im Wasser die Fische. Viele weitere Beispiele könnten aufgeführt werden. Die Übung und Erleuchtung gleichen der obigen Verwandtschaft zwischen Himmel und Vogel und Fisch und Wasser. Jedoch sehen wir nach dieser Klarstellung von Wasser und Himmel, dass, wenn Vögel oder Fische versuchen, in den Himmel oder in das Wasser einzudringen, sie dazu weder Weg noch Aufnahme finden. Wenn wir diesen Punkt verstehen, ist die Erleuchtung in unserem täglichen Leben verwirklicht. Wenn wir diesen Weg erreichen, sind alle unsere Handlungen die Verwirklichung der Erleuchtung. Dieser Weg, dieser Ort ist nicht gross oder klein, gehört nicht mir oder den anderen, ist nicht vergangen oder gegenwärtig — er ist eben so wie er ist.
Wenn wir so den Buddha-Weg üben und erkennen, können wir jedes Dharma meistern und durchdringen, können jeder Übung entgegentreten und sie vollenden. Es gibt einen Ort, wo wir den Weg ergründen können und den Umfang der erkennbaren Wahrnehmungen sehen. Dies geschieht, weil unsere Erkenntnis mit der letzten Erfüllung des Buddha-Dharmas zusammen existiert. Nachdem diese Erfüllung zur Basis unserer Wahrnehmung wird, dürfen wir nicht glauben, dass unsere Wahrnehmung notwendigerweise durch den Intellekt zu verstehen ist. Obgleich Erleuchtung plötzlich verwirklicht wird, ist sie dennoch nicht immer gänzlich offenbart, weil sie zu tief und unauslotbar für unseren begrenzten Intellekt ist. Eines Tages, als der Zen-Meister Hotetsu vom Berg Mayoku sich mit einem Fächer Kühlung zuwedelte, kam ein Mönch herbei und fragte: "Die Natur des Windes ändert sich niemals und weht überall, warum benützt du dann einen Fächer?" Der Meister erwiderte: "Obschon du verstehst, dass die Natur des Windes sich niemals ändert, verstehst du nicht, was weht überall bedeutet." Daraufhin sagte der Mönch: "Nun was bedeutet es?" Hotetsu sagte nichts, fuhr jedoch fort sich zuzuwedeln. Schliesslich verstand der Mönch und verbeugte sich tief vor ihm. Die Erfahrung, die Erkenntnis und die lebendige, wahre Übertragung des Buddha-Dharma ist genauso. Zu sagen, es sei nicht notwendig, einen Fächer zu benützen, weil die Natur des Windes sich niemals ändert und es auch ohne ihn Wind gibt, zeigt, dass der Mönch die wahre Bedeutung von niemals ändernd oder der Natur des Windes nicht kennt. Gerade so, wie sich die Natur des Windes niemals ändert, macht der Wind des Buddhismus die Erde golden und lässt die Flüsse mit Buttermilch fliessen.

Verwirklichung der Erleuchtung, Meister Dōgen Zenji

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Grundlagen der Übung und Erleuchtung für Anfänger

Von Guo-gu Shi aus dem Chinesischen ins Englische übersetzt.
Der Titel stammt nicht aus dem Originaltext.

Der vorliegende Text stammt aus dem zweiten Band des "Das Traum- Wandern des großen Meisters Han-shan", einem umfangreichen Werk von 55 Bänden des Meisters Han-shan Te-ching (1546-1623) und es sind ursprünglich Briefe an einen Laien.

Wie man übt und Erleuchtung erlangt
Was die Ursachen und Bedingungen dieser großen Angelegenheit betrifft, so ist so ist sie eigentlich in jedem vorhanden; sie ist bereits vollständig in dir, ohne Mangel. Die Schwierigkeit ist, dass seit anfangslosen Zeiten Samen der Leidenschaft, täuschendes Denken, emotional bestimmte Begrifflichkeit und tief verwurzelte angewöhnte Neigungen dieses wunderbare Leuchten verdunkelt haben. Du kannst es nicht tatsächlich erfassen, weil du in täuschenden Gedanken über Körper, Geist und die Welt gefangen bist; analysierend und grübelnd. Aus diesem Grund wanderst du durch den Kreislauf von Geburt und Tod. Alle Erwachten und alten Meister sind jedoch in der Welt erschienen und haben zahllose Worte und förderliche Mittel gebraucht, um Ch’an zu erklären und die Lehre zu verdeutlichen. Indem sie auf verschiedene Ausgangspositionen eingehen, sind alle diese förderlichen Mittel wie Werkzeuge, um unseren Geist des Anhaftens zu zerschlagen und die Erkenntnis hervorzubringen, dass die Dinge oder das Ich keine wahre Substanz besitzen.
Was gemeinhin als Übung bekannt ist, heisst einfach, mit dem aktuellen Geisteszustand übereinzustimmen, um die täuschenden Gedanken und die Spuren der Gewohnheits-Neigungen zu läutern und loszulassen. Darauf deine Anstrengungen zu richten wird Übung genannt. Wenn innerhalb eines einzigen Augenblicks die täuschenden Gedanken plötzlich enden, wirst du deinen eigenen Geist bis auf den Grund wahrnehmen und erkennen, dass er gewaltig und offen ist, hell und leuchtend - in sich vollkommen und vollständig. Dieser Zustand, Sein in ursprünglicher Reinheit, bar jeder Dinglichkeit, wird Erleuchtung genannt. Getrennt von diesem Geist existiert kein spiritueller Fortschritt, keine Erleuchtung. Die Essenz deines Geistes ist wie ein Spiegel und all die Zeichen täuschender Gedanken und des Haftens an Bedingungen sind verunreinigender Staub des Geistes. Deine begriffliche Auffassung von Erscheinungen ist dieser Staub und dein emotional bestimmtes Bewusstsein die Verunreinigung. Wenn alle täuschenden Gedanken dahinschmelzen, wird sich die zu Grunde liegende Essenz aus eignem Antrieb offenbaren. Wie wenn die Verunreinigung durch Polieren entfernt wird, gewinnt der Spiegel seine Reinheit wieder. Das Selbe gilt für die Ausübung der Lehre.
Unsere Gewohnheiten, die Verunreinigungen, das Haften an einem Ich, durch Äonen angehäuft, sind jedoch sehr fest und tief verwurzelt. Glücklicherweise kann aber durch die Führung eines guten spirituellen Freundes unsere innere Weisheit unser So-Sein beeinflussen, so dass diese eingeborene Weisheit wachsen kann. Haben wir erkannt, dass Weisheit in uns selbst existiert, sind wir in der Lage, den Erleuchtungsgeist zu wecken und auf das Ziel des Loslassens von Geburt und Tod hinzusteuern. Die Aufgabe, die durch zahllose Äonen entstandene Wurzel von Geburt und Tod auf einmal auszureissen, ist eine Angelegenheit, die Geschick erfordert. Wenn du nicht jemand mit großer Stärke und großen Fähigkeiten bist, tapfer genug, eine solche Bürde anzunehmen und direkt und ohne das leiseste Zögern durchzudringen, dann wird es äußerst schwierig sein. Einer der Alten sagte: "Diese Angelegenheit gleicht einem Mann, der zehntausend Feinden gegenübersteht." Dies sind keine falschen Worte.
Der Zugang zu Übung und Erleuchtung
Im Allgemeinen gesprochen gibt es in diesem Zeitalter des Verfalls der Lehre mehr Leute, die üben, als Leute, die tatsächlich Verwirklichung erfahren. Es gibt mehr Leute, die ihre Mühen verschwenden als solche, die Stärke erlangen. Warum ist dies so? Sie üben ihre Anstrengungen nicht auf direkte Weise aus und kennen nicht die Abkürzung. Statt dessen füllen viele Leute lediglich ihren Geist mit vergangenem Wissen von Wörtern und Sprachen wovon sie gehört haben, oder sie messen die Dinge mit dem Maßstab ihrer emotionalen Wertungen, oder sie unterdrücken die täuschenden Gedanken, oder sie blenden sich selbst mit Visionen an den Tore ihrer Sinne. Diese Leute klammern sich an die Worte der Alten in ihrem Geist und halten sie für wirklich. Darüber hinaus haften sie an diesen Worten als an eigener Sicht. Nichts wissen sie davon, dass nichts davon auch nur im Geringsten nützlich ist. Dies nennt man "nach dem Verständnis Anderer greifen und den eigenen Zugang zur Erleuchtung verbergen".
Um dich der Übung zu widmen, musst du dich zuerst Wissen und Verstehen lösen und mit geeintem Geist all deine Anstrengung auf einen Gedanken richten. Hege in deinem Geist die feste Überzeugung, dass er ursprünglich rein und klar ist, ohne das geringste beständige Ding - er ist strahlend und vollkommen und er durchdringt das Reich der Wahrheit. Eigentlich gibt es keinen Körper, keinen Geist, keine Welt, noch gibt es irgendwelche falschen Ansichten und emotional bestimmte Begriffe. Gerade in diesem Augenblick ist dieser eine Gedanke selbst ungeboren. Alles, was sich nun vor Dir offenbart, ist nur Schein und ohne Substanz - es ist alles Widerspiegelung des wahren Geistes.
Arbeite auf diese Art, sie zu vernichten. Du solltest Deinen Geist fest ausrichten, um zu beobachten, wo die Gedanken entstehen und wo sie enden. Wenn Du so übst - gleich, welche Arten von täuschenden Gedanken auftauchen; ein Schlag, und sie sind alle zerschmettert. Sie alle werden sich auflösen und verschwinden. Du solltest niemals täuschenden Gedanken folgen oder sie bestehen lassen. Meister Yong Jia hat uns ermahnt: "Man muss den verweilenden Geist abschneiden." Der Grund dafür ist, dass der Erscheinungen wahrnehmende Geist der Täuschung ursprünglich ohne Wurzel ist. Du solltest niemals einen täuschenden Gedanken für real halten und versuchen, in deinem Herzen daran festzuhalten. Bemerke ihn, sowie er erscheint. Sowie du ihn bemerkst, wird er verschwinden. Versuche nie, Gedanken zu unterdrücken sondern lasse sie zu, wie Du einen Kürbis beobachtest, der auf dem Wasser davon treibt.
Lass Körper, Geist und Welt beiseite und erzeuge einzig diesen einen Gedanken wie ein Schwert, das den Himmel durchbohrt. Gleich, ob Buddha oder Mara erscheinen, schneide sie ab wie ein Knäuel verwirrter Seidenfäden. Gebrauche geduldig all deine Anstrengung und Stärke um deinen Geist bis an das äußerste Ende zu drängen. Was man "einen Geist, der korrektes Denken wahrer Soheit aufrecht erhält" nennt, bedeutet, dass korrektes Denken Nicht-Denken ist. Wenn du in Lage bist, Nicht-Denken zu betrachten, steuerst du bereits auf die Weisheit aller Erwachten zu.
Jene, die üben und erst kürzlich den Erleuchtungsgeist erzeugt haben, sollten von der Nur-Geist- Lehre überzeugt sein. Der Erwachte hat gesagt: "Die drei Reiche der Existenz sind alle nur Geist und die Myriaden von Dingen sind nichts als Bewusstsein". Die ganze buddhistische Lehre ist nur eine Ausarbeitung dieser Zeilen, so dass es jedem möglich ist, in seiner Wirklichkeit die Lehre zu finden, sie zu verstehen und Vertrauen in sie zu gewinnen. Was die Lehre über das Heilige und das Profane aussagt, so sind dies nur Pfade von Täuschung und Erweckung in deinem eigenen Geist. Außerhalb des Geistes kann es keine ursächliche Verknüpfung bei Tugend oder Laster geben. Deine Eigennatur ist wundersam. Sie ist etwas Natürliches und Spontanes; nichts, zu dem du erwachen könntest. Was ist es also, worüber man sich täuscht? Täuschung bezieht sich nur dein Unwissen, dass der Geist eigentlich kein einziges Ding enthält und dass Körper, Geist und Welt ursprünglich leer sind. Wegen diesem Hindernis gibt es Täuschung. Du hast immer den getäuscht denkenden Geist, der sich ständig erhebt und wieder dahin schwindet, für etwas Wirkliches gehalten. Aus diesem Grund hast du auch die verschiedenen scheinbaren Umwandlungen und Erscheinungen in den Reichen der sechs Sinnesobjekte für etwas wirkliches gehalten. Wenn du nun gewillt bist, deinen Geist zu erwecken, die Richtung zu ändern und den höheren Weg zu beschreiten, solltest du all deine früheren Ansichten und Einsichten von dir werfen. Auch nicht das kleinste bisschen an intellektuellem Wissen oder Klugheit wird dir hier von Nutzen sein. Du musst nur Körper, Geist und Welt, die vor dir erscheinen, durchschauen und erkennen, dass sie alle ohne Substanz sind. Wie imaginäre Spiegelungen - sie sind wie Bilder in einem Spiegel oder der Mond, im Wasser reflektiert. Höre alle Klänge und Stimmen wie Wind, der durch die Bäume streicht; sieh alle Dinge als am Himmel treibende Wolken. Alles ist in beständigem Fluss; alles ist Schein und ohne Substanz. Nicht nur die Äußere Welt ist so, deine eigenen täuschenden Gedanken, die durch Gefühle bestimmten Wertungen des Geistes, die Saat von Leidenschaften und gewohnheitsmäßigen Neigungen sowie alle Beunruhigungen sind ebenso ohne Grund und ohne Substanz.
Wenn du dich so der Kontemplation widmen kannst, solltest du jedesmal, wenn ein Gedanke aufsteigt, seine Quelle finden. Erlaube ihm niemals, unbemerkt vorbeizuziehen. Lass dich nicht irreführen! Wenn du auf diese Weise arbeitest, dann wirst du echte Übung durchführen. Versuche nicht, dir eine abstrakte und intellektuelle Sicht davon zuzulegen oder irgendeine schlaue Interpretation. Mehr noch, sogar nur über die Übung zu sprechen ist wirklich so etwas wie die letzte Möglichkeit. Nimm zum Beispiel den Gebrauch von Waffen: dies sind wirklich keine glückverheissenden Objekte. Aber sie werden als letzte Möglichkeit eingesetzt. Die Alten sprachen davon, Ch’an zu untersuchen oder das Hua-tou hervorzubringen. Dies sind ebenfalls letzte Möglichkeiten. Obwohl es zahllose Gongans gibt, kannst du schon allein durch das Hua-tou "Wer rezitiert den Namen Buddhas?" ganz einfach Kraft inmitten irritierender Situationen gewinnen. Obwohl du auf einfache Weise Kraft aus ihm ziehen kannst, ist es nur ein Ziegelstein, um Türen einzuschlagen. Irgendwann wirst du es fortwerfen müssen. Trotzdem, für nun musst du es benutzen. Beabsichtigst du, für deine Übung ein Hua-Tou zu benutzen, musst du Vertrauen, Standhaftigkeit und Ausdauer haben. Du darfst nicht im Geringsten zögerlich oder unsicher sein. Auch darfst du nicht heute so und morgen so vorgehen. Du solltest dich nicht darum sorgen, keine Erleuchtung zu finden, noch solltest du das Gefühl haben, das dieses Hua- Tou nicht genug tiefgründig ist. All diese Gedanken sind nur Hindernisse. Ich muss nun davon sprechen, so dass du keine Zweifel und keinen Argwohn aufsteigen lassen wirst, wenn du damit konfrontiert wirst.
Wenn du dein Kraftpotential nutzen kannst, wird dich die äußere Welt nicht beeinflussen. Jedoch könnten in deinem Geist ohne Ursache viele wilde Ablenkungen aufsteigen. Machmal brechen Begierde und Wollust hervor, manchmal entsteht Rastlosigkeit. Zahlreiche Hindernisse können in dir aufsteigen und dir das Gefühl körperlicher und geistiger Erschöpfung vermitteln. Du wirst nicht wissen, was zu tun ist. Dies alles entsteht aus den karmischen Tendenzen, die sich seit zahllosen Äonen in deinem Speicherbewusstsein angesammelt haben. Jetzt, dank deiner energischen Übung, werden sie alle hervorkommen. An diesem kritischen Punkt musst du in der Lage sein, sie zu erkennen und zu durchschauen und zu überwinden. Lass dich nicht von ihnen kontrollieren und manipulieren; und vor allem, sieh sie niemals als etwas Wirkliches an. An diesem Pu